手段與目的(1)
我們不能先想然後再行動。我們從一出生就陷身於行動之中；我們只能藉著思想時斷續的引導行動 ——懷海德
我們經常在問一個問題，那就是：“為了目的可以不擇手段嗎？”。不過這個問題是沒有意義的。因為，講到目的與手段的倫理，唯一真正的問題是——而且一直都是——“因為這個目的正當，所以這個手段就正當嗎？”
生活，以及如何過生活便是目的與手段的故事。你要什麼東西是目的，你如何得到這個東西是手段。我們每次一想到社會變革，就會碰到目的與手段的問題。不過一個人若是有行動力，他就會認為目的與手段乃是應用與策略之事；除此而外別無問題。他所想的只是他實力的資源以及各種行動方式的可能性。關於目的，他只問做得到做不到，成本值得不值得。關於手段，他只問有效沒有效。若要說手段腐敗，目的就腐敗，說這種話的人相信的是目的與原則的純潔概念。然而生活真正的競技卻是腐敗而血腥的。一個小孩子自從懂得在“什麼時候上床”之上利用母親來制衡父親之後，他的生命過程就開始腐敗了。只有害怕生命的人才害怕腐敗。
一個人若是具有實際的革命意志，就會瞭解歌德所謂的“良心是觀察者的德性，不是行動的原動力”。在行動上，他沒有辦法每次有所決定的等候既符合眾人的利益又符合個人的長心。這樣的一種決定是一種奢侈，他不可能永遠享受。他的選擇必然都要以前者為准。行動乃是為群眾的救贖而存在，不是為個人的救贖而存在。為了個人良心而犧牲群眾利益的人，他那“個人救贖”的概念是異於他人的。對於人民，他並沒有在手段上使他願意為他們而腐敗。
有些人儘管高談闊論，而且也累積了一大堆討論手段與方法之倫理的文章——這些文章卻都像是澆薄不毛的土地，極少例外——可是關於生命與變革那永久的鬥爭，他們卻很少提到自己的實際經驗。除此之外，他們對於運作責任的負擔與問題以及隨時隨地必須立即作決定的壓力也很陌生。他們非常熱誠的努力於一種神話般的客觀，在這種客觀裏懷疑熱情。有一種情形並不存在，可是他們都假設有這種情形，那就是，人可以像畫航空地圖一樣，理性的、毫無感情的計畫目的與手段。這種人有兩句話作他們的招牌，一句是“我同意你的目的，可是不同意你的手段”，另外一句是“現在還不是時候”。你拿這些話就可以認出這種人。這些手段與目的的道德家，這些無所作為的人從來不曾用任何手段去鑽營他們的目的。
手段與目的(2)
這些手段與目的的道德家心裏想的一直是無產者會用什麼手段來對付既得利益者。他們應該先把自己的政治立場想清楚。他們事實上是既得利益者的被動盟友。馬利田（Jacques Maritain）曾經說：“害怕進入歷史的脈絡而弄髒自己——這種害怕並不是一種德性，而是逃避德性。”馬利田說的就是這種人。在反抗納粹只有一種方式的時候，這些無所作為的人就不反抗。當德軍把猶太人和政治人拖過街頭的時候，他們這種人關上窗簾不看這一幕可悲的景象。他們暗地裏為這種事情感到悲痛——不過也只有悲痛。這是道德的穀底了。在一切的手段裏面，最沒有倫理可言的就是毫無手段。以前的國聯（League of Nations）就有一些狂熱而好戰的人在爭辯防衛性武器和攻擊性武器倫理的差異。這種爭論是典型理想主義的爭論。他們就是這種人。他們害怕行動；恐懼驅趕著他們，結果他們便逃到一種與生活的政治完全分離的倫理裏面。這樣的倫理只適用于天使，而不適用於人。判斷的標準必須根源於我們之所以活著的原因和理由，世界之所以成其為現狀的原因和理由，而不是我們一廂情願認為世界應該如何的幻想。
在這裏，我要提出幾個關於手段與目的的規則。第一，一個人對於目的與手段的倫理關切的程度與他個人在問題上的利益大小成反比。我們只要在一個問題上沒有直接的關係，我們的道德感就滿溢了。La Rochefoucauld說：“我們每一個人都有力氣忍受別人的痛苦。”所以，與這一條規則平行的另一個規則是：一個人對於目的與手段的倫理關切的程度與他和衝突事件的距離成反比。
第二，手段的倫理判斷要看人的政治立場而定。假設你激烈的反對納粹的佔領，因而加入地下反抗軍。這時你採取的手段便是暗殺、恐怖、破壞、炸火車或隧道、綁架，為了要打敗納粹，甚至你還不惜犧牲一些無辜的人。對於反抗納粹的人而言，反抗軍是一支無私的地下部隊，由愛國的理想主義者組成。他們的勇敢高過他人的期待。他們為了自己的道德信念即使犧牲生命也在所不惜。不過，就佔領軍當局而言，這些人卻是無法無天的恐怖份子、兇手、破壞者、殺手；這些人認為只要目的正當手段就正當，若是依照那些難解的戰爭規則，他們根本毫無倫理可言。以上，任何外來的佔領者對於反抗者在倫理上都會有這種評斷。然而，在這種衝突裏面，雙方關心的並不是什麼價值，而是關心勝利——那就是生存，否則就滅亡。
在我們而言，獨立宣言乃是光榮的文獻，也是人權的肯定。不過，在英國而言，那卻是卑鄙的宣言，因為這一份宣言故意省略了一些東西，欺詐英國。獨立宣言的“清算法案”（Bill of Particulars）一一列出殖民地人民認為應該歸咎於英國的種種不公不義，以此肯定革命的緣由；可是卻絕口不提殖民地曾經得到的好處。他們不提饑荒時期由大英帝國供應的食物，疾疫流行時由大英帝國提供的醫藥，對印度等國作戰時由英國增援的軍隊等等。這一切間接直接幫助殖民地生存的援助他們絕口不提。他們在英國下議院的盟友和支持者只是越來越多，也有人希望立法補救殖民地人民所忍受的不平等待遇。
手段與目的(3)
傑佛遜、佛蘭克林等人都是值得尊敬的人，不過他們也知道獨立宣言是在激戰。他們知道，如果把他們由大英帝國所得到的種種建設性利益列出來，就會沖淡老百姓加入革命軍的迫切性，這樣他們就未戰失敗了。因為，提出來的結果就是我們這邊擁百分之六十的正義，英國擁有百分之四十的正義。然後，為了其間百分之二十的差距，我們要革命。然而，若說要一個男人拋妻離子，離開他的家，把他的莊稼丟在田裏不管，拿起槍來加入革命軍，為的只是人類公義天平上那百分之二十的差距，那不啻是違背常識。
獨立宣言就好像是戰爭宣言一樣。不過它也只能這樣——聲明殖民地人民革命的主張百分之百的正義，譴責英國政府是百分之百不公不義的罪惡的角色。我們的主張閃射出百分之百正義的光芒，我們與天使結盟。英國的主張百分之百的罪惡，受制于魔鬼。凡有戰爭。我們的敵人和他們的主張從來不曾有介乎兩者之間的。因此，由一邊的觀點看，獨立宣言故意省略一些東西是正當的；從另外一邊的觀點看，那卻是蓄意欺詐。
以政治為基準的“道德”判斷構成了人的歷史。一九一七年列寧接受德國的錢我們都在譴責，不過同一年湯普生上校（Colonel William B. Thompson）捐了一百萬給俄國反布爾什維克黨人，我們卻默不作聲。二次大戰的時候我們是俄國的盟友。所以我們稱讚俄國運用遊擊戰術反抗德軍入侵蘇聯。不過，如今共產黨用遊擊戰術在世界各地反抗我們的時候，我們卻要斥責。凡是與我們對立的，他們反抗我們的手段都是不道德的，而我們的手段總是合乎倫理，其根源是最高的人道價值。蕭曾·伯納經在他的《人與超人》（Man and Superman）裏指出倫理的定義是隨著人的立場而改變的。在“人與超人”裏面，孟多沙（Mendoza）對天納（Tanner）說：“我是土匪，我搶有錢人過生活。”天納就說：“我是紳士，我搶窮人過生活，握手吧！”
手段與目的的倫理第三條規則是：戰爭的時候，差不多所有的手段都將會因該戰爭而變為正當。只有在敵國或其盟國可能施加報復的時候，才有人遵守日內瓦協定關於戰俘待遇及核子武器運用的規定。
二次大戰時，納粹入侵蘇聯之前幾個小時邱吉爾對他的私人秘書說過幾句話。這幾句話道盡了戰爭的目的與手段的政治學。邱吉爾的秘書告訴他德軍即將入侵蘇聯，然後問他這個反共產主義者要如何妥協而去站在蘇聯的那一邊？若是他要求他的政府去支持共產黨，那豈不令人感到尷尬嗎？邱吉爾斬鐵斬釘的說：“根本不會。我只有一個目標，那就是打倒希特勒，我的生活就是這麼單純。希特勒就算是入侵地獄，我都會在下議院為魔鬼提出有利的證明。”
手段與目的(4)
內戰的時候，林肯總統毫不猶豫的擱置了人身保護令，完全不理會最高法院的指令。等到他認為必須運用軍事委員會來審判平民的時候，他又完全不理會這種行動的不合法。他說這個行動“對於公眾的安全是必要的”。他認為平民法院沒有力量應付那些平民的叛亂行動。他說：“難道我只能槍殺逃亡的士兵，引誘他逃亡的那些人我一根汗毛都碰不得？”
手段與目的的倫理第四條規則是：我們必須以行動當時的時代脈絡來做倫理的判斷，不能選擇自己方便的時代。波士頓大屠殺（the Boston Massacre）可以拿來當一個實例。“不過，三月五日晚上發生的這一場屠殺。單以英軍的暴行這種講法並不足以使老百姓信服。“卡爾（Patrick Carr）臨終的時候講出真話說是波士頓的鎮民先攻擊的。英軍開槍是為了自衛。一個行將死在山姆·亞當斯（Sam Adams）加諸於他們身上的神聖榮譽的烈士出乎意料的講出這種翻案的話，使得愛國人士驚慌不置。亞當斯用一切虔誠的新英格蘭人的眼光來看待卡爾的話。他嘲笑卡爾說卡爾原本是天主教徒，他的話可能是天主教會裏的臨終告解。亞當斯和卡爾決裂之後，連托利黨都不敢用他的話來證明波士頓人該為這一場屠殺負責。”（注一）。山姆，亞當斯的作為，在英國人看來乃是虛偽而腐敗的偏見，也是革命黨人——或是自由之子（Sons of Liberty）——向有的不道德手段。在這些自由之子和愛國人士看來，亞當斯的作為真是明智的策略，是上帝派來的救命者。時至今日，我們已經可以用當初英國人的眼光來看亞當斯的行動，不過我們不要忘了，我們並沒有在從事反抗英帝國主義的革命。
倫理的標準必須要有彈性才能合乎時代要求。在政治裏面，我們可以用我們所提出的這些規則來瞭解手段與目的的倫理。歷史，除了極少數成分，都是由這樣的事情構成的——那就是，一八一二年和一九一七年我們在公海的地位是自由的，可是一九六二年我們卻封鎖古巴。一九四二年我們為了反抗德國、日本、義大利而和蘇聯結為盟國，不到十年之內卻剛好倒轉過來。
林肯擱置人身保護令，反抗最高法院院長的指令並且非法以軍事委員會審判平民。不過早十五年前在春田鎮他卻說：“你們不要以為我在說沒有惡法，或者，如果想矯正惡法卻又不另外立法，亦不至於產生實情。我並沒有這麼說。不過我的確是說，容或有惡法，容或惡法應該廢止，但是只要這些惡法還在有效的施行——我是說假設——我們就應該虔誠的遵守。”
手段與目的(5)
同樣的，林肯在第一次就職演講中也說：“我只能引用我這幾次演講說過的話。我說：‘我之干涉美國的黑奴制度，並沒有什麼目的。不論直接的或間接的都沒有。我相信在法律上我沒有權利。’我也沒有這樣做的意願。提名我，選我的人在這樣做。但是他們很清楚我再三講過這樣的話，從來沒有把這些話收回過。”可是幾年後他卻簽署了黑奴解放令（Emancipation Proclamation）。
如果有人對林肯立場的轉變採取嚴格的倫理態度，那麼在他心目中這個世界是靜態的，沒有變化的。這種景象是奇怪而不真實的。在這種景象裏面，他一直都很堅定，一直在堅守所謂的原則和立場。可是，在人類生活的政治裏面，前後一致並不是一種結構。根據牛津大學字典，所謂“一致”（consistent）意思是說“靜止或不動”。人必追隨著時代而改變，否則只有滅亡。
傑弗遜就任總統以後，他的取向也有所改變。這也是一個貼切的實例。傑弗遜曾經不斷抨擊華盛頓以民族利益作為一切決策的起點。他認為華盛頓大過狹隘自私；決策應該以世界性的利益為基礎，從而散播美國獨立革命的理想；華盛頓堅持民族利益的規範不啻是背叛獨立革命。然而，傑弗遜從就任美國總統的那一刻開始，卻都是以美國的民族利益來決定每一個政策。這是前一個世紀的故事。同樣的故事在本世紀和其他世紀都有翻版。
手段與目的的倫理第五條規則是：我們對於倫理的關心會隨著現成可用之手段的數量而增加，反之亦然。對於行動者而言，要決定使用什麼手段第一條規範就是。什麼手段最方便？評估並選擇方便的手段是直截了當以利觀點來進行的。這個觀點就是：有效嗎？如果同時有幾種手段可用，都同樣有效，這就可能會產生道德問題。可是如果我們沒有選擇的奢侈，想得到的只有一種手段，道德問題就永遠不可能產生。此時我們心要那一個唯一的手段就自動的有了道德精神。如果我們擁有幾種強大而有效的手段，這樣的地位就常常同時帶有一種倫理和關切與良知的平安。這一種良心的平安，馬克·吐溫曾經很敬佩的說是“好像一個基督徒手上握有四張A的那種寧靜。”
對我而言，為多數人做最好的事就是倫理。有一次跟一家大公司產生了衝突。他們威脅我要把我和我的女朋友在一家汽車旅館的照片和登記證公開。我說：“公開嘛！交給報社好了。我覺得她蠻漂亮的，而且我從來沒說過我是單身漢。公開嘛！”結果事情就這樣結束。
手段與目的(6)
這件事剛過去不久，有一個公司小職員來找我。原來他是私底下支持我的人。他提了一個公事包來，告訴我說：“這裏面是一些文件，說什麼對方的領導人喜歡男孩子，不喜歡女孩子。”我說：“算了，謝謝你。我不搞那一套。我不想看這些東西。再見吧！”他說：“可是他們想要中傷你和那個女孩子。”我說：“他們要搞那一套並不是表示我就必須跟他們搞那一套。對我來說，把人家的私生活扯到這種爛泥巴裏面真叫人想要嘔吐。”我這麼說，他走了。
到目前為止，我的確高貴。但是，如果我認為高貴是我們唯一戰勝的方法，那麼我早就毫不保留的利用高貴的情操了。可是我沒有。我用什麼來代替呢？難道我要讓自己緊貼著正直的“道德”尊嚴，說“我寧願失敗也不肯敗壞我的原則”，然後走回家去，完整的保持自己的倫理處女膜。四萬人與絕望作戰而失敗，這個悲劇太大了。然而這個公司的報復心會使這四萬人的處境更悲慘，這就更恐怖了。然而，生活就是這樣。所以說到底，我們要緊記我們的手段與目的就是了。不錯，我想把這些天使的，道德的大翅膀藏起來可能很費時間，所以我不能好好睡覺。對我而言這才是非常的不道德。
手段與目的第六條規則是，所欲求的目的越不重要？對於手段，我們就越能做倫理的評估。
手段與目的的倫理第七條規則就是：成功失敗是決定倫理的重大因素。歷史的判斷十分倚重結果的成功或失敗。成功與失敗分別了叛賊或愛國英雄。凡是成功，沒有是叛賊的。成功的叛賊未曾有之。一旦成功，就是大業之父。
手段與目的的倫理第八條規則就是：一個手段的道德要看這個手段是用在即將勝利或失敗的時候而定。同樣的手段，用在幾乎有把握勝利的時候，將是不道德的。可是如果是用在急迫的情況中用以扭轉失敗，卻不會產生道德的問題。簡言之，倫理是由可能勝利或失敗而定。太初以來，殺人只要是用在自衛我們都認為是正當的。
現在讓我們用這個原則來檢視當代最重要的一個倫理問題：二次大戰時美國是否有權用原子彈轟炸廣島？
我們是在美國已經確定要勝利的時候丟下這顆原子彈的。當時日本在太平洋已經遭受一連串的挫敗。我們在沖繩有一個空軍基地，可以轟炸沖繩圓周之內的敵軍。日本的空軍和海軍大部份已經癱瘓。歐洲已經勝利。整個歐洲的空軍、海軍、陸軍都已經投入太平洋。俄國也已經出兵，準備撈一點戰利品。日本的失敗已經是絕對肯定的事，唯一的問題就是什麼時候用什麼方式對日本進行最後一擊。可是我們卻用以前的理由丟下這一顆原子彈，使全世界都在爭論用這種手段止戰的道德問題。
手段與目的(7)
我認為，如果我們在毫無防衛能力的珍珠港事變之後就發展出原子彈；在我們的太平洋艦隊大部分已經沉入海底，美國開始恐懼敵軍會在太平洋入侵的時候；在我們必須投入歐戰的時候，那麼我們就會說，把這一顆原子彈投在日本不過相當於回報他們冰雹、火、硫磺而已。我們就會說這些原子彈為用大矣，因為它證明了正義必定勝過邪惡。這樣的話，用這顆原子彈轟炸日本在當時就完全不會產生倫理道德問題。我們現在的爭論也就會屬於不同性質的算題。若是有人不同意這個看法，那他已經遺忘當時的世界局勢。他如果不是呆子就是驢子，或者兩者都是。
手段與目的的倫理第九條規定就是：任何手段只要是有效的，敵人都會認為是不合乎倫理。南卡羅來那的馬里安（Francis Marion）是我們最偉大的革命英雄。不過在美國史上他曾經聲名狼藉，是不道德的“沼澤之狐”。馬里安是不折不扣的革命遊擊隊，他和他的部下所運用的策略與今天的遊擊隊一樣，也符合今日遊擊隊的傳統。英國正規軍和鄺華利（Cornwallis）發現馬里安的遊擊戰略使他們束手無策。他們十分惱怒，於是英國便宣佈他是罪犯。他們說他打戰“不像君子”，“不像基督徒”。他一直要忍受一種譴責，說他沒有倫理和道德感；因為，對於贏得勝利這個目的而言，他的遊擊戰術意味著革命。
手段與目的的倫理第十條規律說：你要盡你所能在你能力範圍內做你的事，然後再為它披上道德的外衣。在行動的領域之內，對於某一目的而言，第一個問題就是，什麼手段最方便？要回答這個問題必須先評估你現在有什麼實力與資源可資運用。這裏面涉及的是將各種要素篩選出來，然後總合這些要素來創造環境；調節群眾觀點與氣氛。此外，需要多少時間或有多少時間可用也是必須考慮的問題。有誰會支持你的行動，有多少人？對方的權力是不是足以擱置或改變法令？對方控制了員警是不是因此使合法的，有秩序的變革成為不可能？如果需要武器的話，那麼有什麼武器是適當而又容易取得的？手段的方便與否決定你要地下還是地上，要快攻還是緩擊，你想造成普遍的變革還是有限度的調整，你是要消極的反抗還是積極的反抗，甚或是你要行動或根本不行動。任何手段都不行的話，你可能就會殉道，希望自己成為催化劑，引發一個連鎖反應，使群眾動員達到高潮。在這裏，隨便一句簡單的倫理宣言都是獲取力量的手段。
托洛斯基所摘錄列寧四月論文是一個最接近的例子。列寧說：“布爾什維克黨的任務是推翻帝國政府。不過帝國政府卻受到社會革命黨（Social Revolutionaries）和孟什維克黨的支持。這兩者又受到群眾的支持。在這樣的情況下，我們這一邊就談不上什麼暴力的運用了。”列寧的話實質上就是說：“他們有槍，所以我們贊成和平，就用選票來改革。有一天我們有槍了，我們就用槍彈來改革。”他果然如此。
手段與目的(8)
甘地的消極反抗也是手段的選擇一個震撼人心的實例。我們在這裏同樣也看到他用道德方程式來做時間的煉金術，結果是使無產者的條件與立場轉變為既得利益者的條件與立場，當然他們的目標也就是從原先的“爭取”（getting）轉變為“保留”（keeping）。
世人皆認為甘地是最高道德行為的表率；因為他敬重手段與目的的倫理。我們可以假設一定有人認為如果甘地還在的話，那麼就不會有戈亞（Goa）或其他軍隊的入侵。同樣的，這些對政治無知的人也不會相信那偉大的非暴力使徒尼赫魯曾經容許戈亞入侵；因為尼赫魯在一九五五年曾經說：“我們對戈亞的政策應該要有什麼基本要素？第一，一定要有和平的方法。這是最基本的，除非我們放棄我們一切政策與行為的根源……完全排除一切非和平的方法。”他是致力於非暴力的人，表面上也是致力於人類——包括他的敵人——愛的人。他的目標是使印度獨立，免於外國的支配。他的手段是消極的抵抗。歷史，乃至於宗教與道德的看法，都已經把甘地拱上一個神聖的模式，結果現在在很多地方我們都不能問說當時甘地手頭上是否不只是消極抵抗這一種方法而已？當時在他手上還有其他聰明的，實際上，權宜的方法。圍繞在消極抵抗這一種政策上“道德大部分不過是用大家所要的基本道德來掩飾一種實際方法的理論基礎而已。但是我們不能這樣質疑。如果我們這樣質疑，我們就是褻瀆的。
我們來檢視一下這種情況。首先，甘地跟任何社會行動的領導者一樣，都不得不檢視手上現有的手段。如果他當時有槍，他可能已經以武裝革命來反抗英國。這一點符合“以武力追求自由”的革命傳統。可是甘地沒有槍，即使他有槍老百姓也不會用槍。他在他的“自傳”裏說印度百姓的被動馴良使他十分驚訝。對於英國，印度百姓不會報復，甚至根本不想報復。他說：“當我越來越深入追查英國加諸于印度百姓的暴行時，我所聽到的都是政府的暴虐與官員的恣意專橫。我差不多不曾預想會聽到這種事情，這使我深深感到痛苦。可是，使我很驚訝——到現在還是很驚訝——的是，曾經供給英國政府最多士兵的一個省份，面對這些野蠻的暴行時卻想要息事寧人。”
印度人民對於不公不義和暴政無法從事於一種有組織的，有效的暴力反抗。這一點一直使甘地和他的同志深感痛心。他的這種經驗一直由印度各方的領袖不斷地確認。他們向他說他們沒有辦法以戰爭來反抗敵人。他們提出很多理由，包括孱弱、沒有武器、受過打擊學乖了等等。一九六一年在尼赫魯接受卡辛斯（Norman Cousins）的訪問時說，當時那一段時間“群眾被所有的統治階層打擊得絕望、怯弱，失去道德感；再也沒有辦法反抗。”
手段與目的(9)
面對這種情況，我們現在再回頭看甘地當時如何評估自己能夠運用的手段。我們可以說，如果甘地那時候有槍，他老早就用了。這種看法是依據一九三〇年一月廿六日甘地所發表的“獨立宣言”。他檢討了“我國的嚴重災禍”。他對英國的第四項抗訴是：“在精神上，強迫解除武裝已經使我喪失勇氣；外來佔領軍的存在，運用絕對有效的手段擊潰我們反抗的精神，使我們覺得沒有辦法照顧自己，對於外來的侵略我們無能防衛，我們連自己的家都沒有辦法保護……”這些話不是暗示，這些話是明說如果他有武器可以進行暴力反抗，他絕不會像世人所認為的那樣毫不保留的拒絕暴力反抗。
用同樣的觀點，我們可以注意到，在印度已經肯定將要獨立之時，尼赫魯與巴基斯坦在喀什米爾問題上發生了爭執。這一次尼赫魯毫不猶豫的動用了武器，“力”的結構已經不一樣了。印度當時已經有了武器，軍隊也受過使用武器的訓練（注二）。要是有人說在當時甘地絕不會同意暴力，那麼尼赫魯的話足以否定任何這一類的講法。一九六一年尼赫魯接受訪問時說：“那個時候真是可怕。我聽到喀什米爾的事情時，我知道我必須立刻採取行動——動用武力。可是我心裏和精神卻感到很困擾。我們不久前才用非暴力的哲學爭取到獨立，然而我們現在卻要面對一場戰爭。一想到這一點我就覺得很恐怖。然而我動武了。甘地一句話都沒講。我要說，我大大的松了一口氣。像甘地這樣和平的人都沒有表示異議，我的事情就好辦多了。這一點更加強了我對甘地的看法，我一向認為甘地最能夠調整觀點的。”
而對這樣一個他可以用什麼手段來反抗英國的問題，我們就發現了我們前面討論過的一條規則，也就是，他選擇那一種手段，又要如何運用這一種手段要看敵人的情況或對手的性格而定。就甘地的手段而言，甘地的對手不只是使甘地的消極抵抗成為有效的手段，而且事實上也是甘地的對手“引來”這種手段。英國政府有一種貴族的，自由主義的悠久傳統。因為這個傳統，英國總是賦予其殖民地相當的自由。對於殖民地人民所產生的革命領袖，總是以任用、吸收、或者以利誘之而毀之的手段來應付。這樣的一個對手對於消極抵抗的手段總是會加以容忍，並且到最後總是會向這種手段屈服。
甘地的對手如果是納粹一類的極權國家，甘地的手段斷斷不會有成功的機會。如果是這樣的對手，我們甚至可以懷疑甘地是否會有消極抵抗的想法。有人說因為甘地出生於一八六九年，所以完全沒有看過，也不瞭解極權主義。他看他的對手，完全是因英國政府所代表的一切性格來看。關於這一點，喬治·歐威爾（George Orwell）曾經有很敏銳的觀察。他在《反省甘地》（Reflection on Gandhi）裏面說：“……他相信的是‘喚醒世人’。這一點只有在世人有機會聽說他的作為時才有可能。換上另外一個國家，在這個國家裏反對當權者的人會在半夜裏失蹤，然後永遠不再回塚；此時我們就很難瞭解甘地的方法如果能夠用在這種國家裏面。只要沒有新聞自由，沒有集會自由，他的方法就不可能成功。不只訴諸於群眾的意見不可能，創造群眾不可能，甚至要讓對手知道你的意圖也不可能。”
手段與目的(10)
就實用的觀點而言，消極反抗不只是可行而已，就使印度脫離控制而言，也是幾種選擇裏面最有效的。在這一種情況裏面，消極的大多數經過組織以後都變成積極帶頭的人。簡而言之，甘地知道他不能期待龐大而遲鈍的群眾會產生暴力行動，所以他就運用他們的惰性。他為這種惰性加上目標。由於群眾都很熟悉教規，因此對印度而言，消極抵抗並不是什麼陌生的東西。但是甘地加以簡化，他說：“你們看，反正你們都已經坐在那邊了，所以你們為什麼不甘脆坐在這邊，嘴裏再喊‘獨立！’”。
這裏另外還有一個手段與目的道德問題。我們已經說過，在實質上人類分為三種人：既得到益者、中產階級、無產者。既得到益者的目的在於保持他們現有的東西。所以，無產者想要改變現狀而既得利益卻要保持現狀。既得利益者發展他們自己的道德觀來使他們的鎮壓手段和一切保持現狀的手段合理化。既得利益總是創立法律和培養司法官以致力於現狀的維護。由於在當權者的眼中，任何有效改變現狀的手段都是非法並且（或者）不合倫理，所以，從一開始，無產者就不得不訴諸于“比人為法律更高的法律”。可是，無產者一旦成功而變為既得利益者之後，他的立場就變了。變成要維護他的所有。立場改變，道德觀就隨之改變。
印度獨立之後八個月，印度國會就宣佈消極抵抗非法，將消極抵抗定為一種罪行。以前他們用消極抵抗對付既得利益者，可是，他們擁有權勢之後，他們就要確定沒有人能夠用相同的手段來對付他們！他們不再像無產者一樣訴諸于“比人為的法律更高的法律”。他們現在自己立法，他們站在人為法律的這一邊！以前革命的時候，絕食曾經是很有效的手段。現在這個看法也變了。尼赫魯在前面所說的訪問中說：“政府不會為絕食抗議所動……坦白講，當初甘地用絕食來當政治武器時，我就不贊成。”
我們可以再一次拿山姆·亞當斯作例子。亞當斯是獨立革命煽火的激進派。最先喊出人民有革命權的就是他。可是，獨立革命完成之後，最先要求處決夏伊叛變（Shays’ Rebellion）的美國人的，也是他。他說誰都沒有權利搞革命來反抗我們！
任何行動都少不了道德的理性化。不論目的或手段都一樣。一切行動與動機都必須披上道德的外衣。馬基維利說：“政治與道德無關。”他的這種盲目是他很大的弱點。
手段與目的(11)
所有偉大的領導人物，包括邱吉爾、甘地、林肯、傑佛遜等人，都會向世人呼籲“道德原則”；用“自由”、“人類平等”、“比人為的法律更高的法律”等等外衣來掩飾赤裸裸的自我利益。即使是在發生民族危機，人們認為為了目的可以不擇手段的時候，這種情形也還是存在。一切有效的行動都需要道德護照。
實例俯拾皆是。在美國南方，一九五〇年代末期反隔離民權運動就有消極抵抗的特色。在南方，訴諸暴力無異於自殺；政治壓力在當時也不可行。唯一的方法只有經濟壓力再加一些零星活動。由於受到州法律和有敵意的員警與法院的封鎖，他們只好訴諸于“比人為的法律更高的法律”。有始以來的無產者莫不如此。盧梭在《社會契約論》（Social Contract）裏面對這種明顯的事實有個注疏。他說：“法律在有財產的人是好東西；在沒有財產的人卻是壞東西。”在反隔離政策者得到投票權之前，消極反抗一直都是他們能夠運用的手段之一。而且消極抵抗也是一種很好的防衛策略，因為消極抵抗減少了對方運用權力資源以行鎮壓的機會。一切策略的選擇以實用為理由，消極抵抗自然也不例外；只是它需要一些道德與宗教的裝飾罷了。
然而，消極抵抗一旦擴大而有了威脅性，就會產生暴力。南方的人並沒有什麼教規的傳統。他們與北方的同胞也相當的接近，南方與北方的差異清楚得像刺馬釘一樣，一直剌著他們。除了這一點之外，南方的貧窮白人處理事情並沒有英國的傳統，他們只反映了暴力的產生。在南方，他們的爭執並不在如何創造一種非暴力的宗教。我們所記憶的非暴力宗教屬於過去；它是它那個時代、那個地方最好的策略。
一旦他們能夠運用更有效的手段的時候，黑人民權運動就會摘掉這些裝飾品；他們會換上一種新的道德哲學，以便符合新的手段與時機。他們會解釋說：“時代已經變了。”向來都是這種說法，今天亦然。
手段與目的的倫理第十一條規則是：要用概括性的言詞來表達目標，譬如“自由、平等、博愛”、“為了大家好”、“追求幸福”、“麵包與和平”等等。惠特曼說：“目標一經指名，就沒有辦法撤回。”我們以前就說過，凡是聰明的行動者都知道在朝向目的的行動之流中，在行動的主要結果之中經常會出現一些嶄新的，意料之外的結果。美國內戰原先是為了維護合眾國，可是最後卻解放了黑奴。
在這種關係裏面，我們一定不要忘記歷史是用行動構成的。而行動裏面，某一些結果會產生另外的結果。科學實驗經常產生一些意外的發現。一個看起來毫不起眼的計畫，做起來卻產生了創造性的基本觀念。福祿傑（J. C. Flugel）在《人·道德·社會》（Man，Moral and Society）裏說：“在心理學裏面，如果我們在處理一種手段（譬如：神經症狀的治療、學習更有效率的學習方法、工業疲勞的消除）的時候修正了我們對目的（譬如：對心理健康得到新的認識、教育所扮演的角色，工作在人類生活中的地位）的態度，我們並沒有驚訝的權利。”
手段與目的(12)
在生活的戰場上，手段與目的交戰的心理陰影乃是觀察者所有，而非行動者所有。在《瑜珈行者與部長》（The Yogi and the Commissar，譯按：Commissar指蘇聯各個共和國的各部首長）裏面，柯尹斯特勒（Koestler）一開始就在“權宜”與“道德”，在瑜珈行者與蘇聯部長的分別上犯了一個基本的錯誤。瑜珈行者為達目的只能用某些手段，蘇聯部長為達目地可以不擇手段。柯尹斯特勒在這兩者之間所作的分界大過武斷。他想脫掉這一件自己穿上去的緊身衣，所以他說有時候可以為達目的不擇手段，不過是在很小的限度之內。在這裏柯尹斯特勒雖然只是在理論上面對行動的問題，他不得不在朝向行動與權力的路上踏出折衷的一步。我們只要弄清楚他的限度有多小，又是什麼樣的人在定這個限度，就可以為此地我們所討論的前提打開一個門徑。只有在孕育瑜珈之處或是修道院裏，才有提倡神聖手段與目的的人所追求的那種個人的平安。不過，即使在修道院，由於他們否認他們就是他們兄弟的養護人，所以這種平安也蒙上了陰影。
羅素（Bertrand Russell）在《倫理與政治的人類社會》（Human Society in Ethics and Politics）中說：“道德與手段的關係太大了！所以任何事情若是單只考慮其本身的價值是不道德的。不過，很明顯的，任何事情若是拿來當手段，除非這個手段自有理由而有價值，否則就沒有價值可言。這樣說來，事情本有的價值在邏輯上還是優於拿來當手段的價值。”
對於組織幹部、革命家、行動者——隨便怎麼叫都可以——而言，致力於自由而開放的社會就會在一大堆錯綜複雜的高尚價值裏面拋錨。這些價值包含了一切宗教的基本道德。這些價值即是人類生活的可貴。這些價值包括自由、平等、公義、和平以及反對的權利。不管是法國大革命的“自由、平等、博愛”，還俄國革命的“麵包與和平”，還是勇敢的西班牙人民的“寧願站著死，不願跪著活”，還是獨立革命的“沒有代表，就不納稅”，這些價值都是人類希望的旗幟，一切革命渴望的目標。這些價值在我們的權利法案裏面都有。一個國家如果投票贊成學校實施隔離政策，一個社會如果投票贊成排除黑人，還要說這一切都符合“民主程序”所以是正當的，這無異是將民主變成娼妓，因為這已經違反了“平等”的價值觀。民主並非目的。民主是達成這些價值觀最好政治手段。
手段與目的在性質上彼此有密切的關係，因此，真正的問題並不是我們常說的“為了目的可以不擇手段嗎？”，而是“為了這個目的，我們可以使用這種手段嗎？”
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