經典連載：阿林斯基《反叛手冊》（5）

說文解字(1)

時至今日，人類的激情已經滾沸得滲透了政治生活的一切領域，政治字彙就是其中之一。這些最為通用的字彙已經沾染了人類的創傷、希望、挫折。這些字彙背負了群眾的羞辱，用了這些字彙就會產生制約的、負面的、情緒的反應。即使是政治（Politics）這個辭，韋氏字典雖說其意義是“政府的科學與藝術”（the science and art of government），不過一般人卻以“腐敗”視之。諷刺的是，字典上說這個字的同義字是“謹言慎行、深謀遠慮、機智慧圓滑、聰明”等等。

今天，政治語言裏面類似此種意義變形的情形所在多有。譬如權力（power）、自身利益（self-interest）、妥協（compromise）、衝突（conflict）等都有這種情形。這些字彙的意義如今都已經扭曲，大家視之為邪惡。最能夠顯示這種政治文盲之情事的，莫過於我們平常所見的對這些字彙的典型詮釋。此所以故，我們必須先在這裏說文解字一番。

說文解字(2)

權力(1)

權力（power，譯按：這個字不能一概譯為“權力”，須視上下文而定。）

關於這個辭，我們可以很合理的提出一個問題。那就是，為什麼不換比較和平的字眼？那樣就不會產生一些負面的情緒反應了。我們拒絕這樣做。我們自有根本的理由。第一，如果我們用類似“駕馭能力”這樣的辭來代替簡單重要的“權力”，我們可能沖淡它的意義。我們一旦使用那種淨化的同義辭，我們便剔除了它所著染的艱難、痛苦、恨和愛、狂喜與勝利。我們有的只是禁欲的仿冒生命。在政治生活裏，我們關切的乃是奴隸與暴君，不是純潔的處女。我們必然是要奮力向前。不過我們所要成就卻不只是樸素。我們努力的不只這些。我們要有一種決心——不偏離現實。

不用權力而用別的字，會把我們所討論的一切的意義都改變。馬克吐溫說：“正確的字和幾乎正確的字其差別就好像lightning（閃電）和lightning bug（螢火蟲）一樣。”

“權力”之正確，一如“自我利益”、“妥協”等簡單的政治用語之正確。因為最初以來就構思了這些用語，而且這些用語也已經成了政治的一部分。有的人對正直的語言沒有胃口。他要的是溫和的，不會引起爭論的調味劑。助長這種人的習慣根本就是浪費時間。他們沒辦法瞭解，甚至是故意不願瞭解我們在此地所討論的東西。關於這一點我同意尼采的話。他在《道德系譜》（The Genealogy of Morals）中說：

為什麼要撫摸我們現代弱者那超敏感的耳朵？為什麼還要對這些語言的偽君子讓步？對我們心理學家而言那就變成行動的偽君子。今天，一個心理學家要有的話，就是在這 裏表現他的好品味（有的人會說是他的完整），那就是，他反對那種可恥的，道德化了的講話態度。我們對一切現代人、事的判斷都因為這種態度而變得卑劣不堪。

我們現在已經逼近了一個臨界點，那就是我們的舌頭開始在陷害我們的心靈。我認為我們不應該為了表現機智而以喪失真相為代價。我們為了極力避開“權力”這個辭的力量、生命和單純，很快的就再也不想用有活力的，單純的，誠實的言辭來思考。我們開始去發明一些沒有羞辱的，澆薄的同義字，不過卻有些不一樣的意思；這樣我們就安心了。這些字開始在衝突的、陰暗的、現實的，鋪展權力的生活之路上，保護我們的心理過程。他們會走上一條有甜味的、和平的，為社會接受的，比較受人尊敬的，不明確的旁門左道；一直到最後我們失敗了，我們才會誠懇的去瞭解問題。我們必須認真起來，看看我們是否真的要做事情。

我們來看看“權力”這個辭。權力的意思是“行動的能力；不論這種能力是生理的，心理的，道德的皆然。”不過這個辭現在已經變成邪惡的文辭，暗含罪惡與不健康，暗含馬基維利。它代表地獄的魔幻光景。每次一有人提到這個辭，好像地獄的門就開了；門裏面泄出魔鬼腐敗的糞坑的惡臭。這使人想起殘酷、欺騙、自私、傲慢、專制、痛苦。權力一辭與衝突有關，我們那條經過除臭保健的麥迪生大街是很難接受的。在麥迪生大街，爭論是褻瀆的；每人的價值觀都一樣，彼此互不侵犯。在我們心目中，權力幾乎已經跟腐敗、不道德同義。

說文解字(3)

權力(2)

不論是什麼時候，只要談到權力，遲早就會有人提起艾克頓那一句話：“權力使人腐化，絕對的權力使人絕對地腐化。”（Power corrupts, and absolute power corrupts absolutely）。然而事實上他說的卻是“權力可能使人腐化，絕對的權力使人絕對地腐化。”（Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely）。艾克頓的話我們連讀都讀不准，我們的心已經被我們的情境弄得亂七八糟。

權力的腐敗並不在權力，而在我們自己。然而，人賴以生存並且在相當大的程度上也生存以求的權力到底是什麼東西？權力是生命的精髓，是生命的發電機。權力是我們體內熱烈以維繫生命的心臟。權力是向上沖的積極公民參與，為同一個目標提供一股統合的力量。權力是永遠運作的實質生命力，不是改變世界就是反對改變。權力——或稱經過組織的能力——可以是殺人的炸藥，也可以是救人的醫藥。槍桿子的權力可以用來強制奴隸，也可以用來爭取自由。

人腦的力量（power）可以創造人類最光輝的成就，而且還可以認識生命初始的本質；這真難以想像。人類心靈的力量也可以創造出毀滅人類前程的哲學與生活方式。不論前者還是後者，權力是生命的發電機。

漢彌頓在《The Federalist Papers》裏面說：“何謂權力？難道不是做事情的能力”嗎？何謂做事情的能力？難道不是運用手段以求其執行的力量嗎？巴斯卡絕對不是犬儒學者。他說：“沒有權力的正義是無能的，沒有正義的權力是暴政。”創立耶穌會的聖尹納修斯（St. Ignatius）毫不畏怯權力的真義。他說：“要做好事情我們就需要權力與能力。”我們可以想想那些曾經在歷史上扮演角色的人，就會發現他們的言論裏面總有權力這個辭。他們不會用別的字來代替這個辭。

沒有權力的世界是難以想像的。我們充其量只能選擇有組織的權力和沒有組織的權力。人類只有在學會如何發展並組織權力工兵以完成秩序、安全、道德、文明生活，而不只是在做純粹的生存掙扎時，才會進步。從政府以降，人類所知道的每一種組織只有一個存在理由，那就是，提供權力以實行或促進人類的共同目標。

我們說一個人“依靠自己的力量”的時候，我們說的就是權力。我們如果想瞭解權力，因而瞭解人類團體與組織——尤其是一個多元社會——的功能和關係的本質，我們就必須瞭解權力的真相，以及權力在生活的所有領域中所扮演的角色。要瞭解權力，不害怕權力，才能建設性的運用權力，控制權力。簡而言之，沒有權力的生命即是死滅，沒有權力的世界乃是幽塊荒地，死滅的星球！

說文解字(4)

自利(1)

自利和權力一樣，也是穿著否定論與嫌疑的屍衣。對於很多人而言，自利即是與自私同義。自私與狹隘、我行我素、自我中心等一切與利他、無私等德性相對的邪惡有關。當然，這一個尋常的定義不但違反我們的日常經驗，也和所有優秀政治學生的觀察不同。利他的神話作為一種行為的激勵因素，只有在蒙著新英格蘭清教教義和基督教道德觀的粗糙面紗，而且系上麥迪生大街公共關係緞帶的社會才可能產生和存在。那是典型的美國仙女故事。

從猶太—基督道德觀的偉大導師，諸位哲學家，一直到經濟學家，人類政治的智慧觀察者，都同意自利乃是人類行為中一個主要的動力。從來沒有人懷疑自利的重要性，大家都認為那是生命中不可避免的。用基督的話說：“為了朋友而犧牲自己的生命——世上無人有此偉大的愛。”亞裏斯多德在《政治學》裏面說：“每個人大部分都只想到自己，很少想到眾人的利益。”亞當·史密斯在《國富論》裏面說：“我們並不是從屠夫、酒商、麵包師的慈悲為懷，而是從他們考慮自身利益來期待我們的晚餐；我們並不是向他們的人道說話，而是向他們的自愛說話；我們從來不跟他們談我們的需要，而是談他們的利益。”在《The Federalist Papers》裏面，一切說理之中最重要也是大眾一致同意的一點就是：“窮人和富人同樣都依據衝動而非純粹的理性，依據狹隘的自利觀念做事……”。懷疑政治生活一切領域所充斥的自利的力量，無異於不顧人的真實面貌，只想看我們希望看到的。

但是，在這樣接受了自利之後，我還是要提出我所觀察的幾點。自利觀念由於出自馬基維利，所以——至少在某些不解傳統的人當中——最為聲名狼籍。不過他說：

有人說凡是人莫不如此：忘恩負義、善變、欺詐、懦弱、貪婪。只要你成功，所有的人都屬於你所有。在你還不是很需要的時候，自利使他們迫不及待的把他們的血，他們 的財產、生命、兒女奉獻給你。可是等到你真正需要的時候，他們就轉身而去。

可是馬基維利在這一段話要面卻犯了一個很大的錯誤。他忽略了政治的「道德」因素，純然只注意他自己所定義的自利。這個錯誤可能只有一個原因，那就是，身為一個活躍的政客，馬基維利並沒有什麼不尋常的經驗，否則他不致於忽略人自利的善變。這一種狹隘定義之下的自利必然不是那向度比較廣大的整體情況。整體的情況應該是很大的；大到可以包括乃至於提供自利心那種變動不居的向度。譬如，你可以訴諸我的一種自利心，使我投入前線的戰場；不過一見到了戰爭，活命便成了我主要的自利心。然後，如果我們勝利了，我的自利心可能又會——通常都真的會——冀望一些原先戰前所沒有的目標。譬如說，二次大戰時美國熱心的與蘇俄結成盟國以抵抗德國、日本、義大利。可是勝利後不久，我們又和以前的敵人——德國、日本、義大利—一結成盟國，以抵抗蘇俄。

說文解字(5)

自利(2)

自利心這樣劇烈的改變，只有在自由、正義、比人為的法律更高的法律等等普遍“道德”原則的掩護之下，才說得過去。道德——所謂的——已經成了自利的延伸。

這一種道德似乎有一種糾纏不清的情況。這種糾纏不清的情形可能是由我們的道德文明所禁制的層次產生——我們覺得如果要我們承認我們是以赤裸裸的自利心在做事，那真是可恥；所以每一次自利的轉變，我們都會用一種更大的道德藉口來開罪。譬如，我們會說我們極度反對共產主義，不過我們不是愛俄國人民（愛人符合我們文明的教訓），我們所指的是無神論和壓制個人，我們說這些特設性證明共產主義“不道德”。我們以這樣的立論作為我們反對的基礎。我們不承認真正的事實是我們的自利心。

我們說，因為俄國人這種負面的，殘酷的性格才造成納粹入侵俄國。俄國人那時候是懷疑人生的暴民，他們以互不侵犯條約縱容那個給芬蘭和波蘭帶來災害的侵略者——希特勒。他們是被鐵鏈鎖住的人民，處境悲慘，一個獨裁者的力量就奴役了他們。他們的統治者不信任他們，所以他們的紅軍也沒有武器；怕的是一天紅軍會把武器轉向克里姆林宮。這一切都是我們的想像。可是，納粹一旦入侵俄國，我們的自利心就主宰了我們，我們開始害怕俄國的失敗會損害到我的利益。於是，突然間，俄國人變成了英勇的、偉大的、溫暖的、心中有愛的民族。他們的獨裁者變成了慈悲為懷，有愛心的喬叔叔（Uncle Joe）。紅軍一下子有了大家對他們的付託，開始獻身給政府。他們以無以倫比的勇氣作戰，使用焦土政策對付敵軍。上帝當然是站在我們的盟國俄國這一邊——畢竟上帝一直是我們的。對於俄國，我們這一次——一九四一年六月——的轉變比之戰後我們共同的敵人失敗之後的轉變要來得突然而戲劇性。不過，這兩次我們同樣都偽裝了我們的自利心——跟自由、正義的口號沒什麼兩樣——第一次用來反納粹，六年後的第二次來反俄國。

就我們目前與狄托和南斯拉夫共產黨的關係而言，問題不在於他們代表共產主義，而是在於他們不在俄國勢力範圍之內。在這要我們所採取的立場跟納粹入侵俄國的立場一樣——共產主義一夕之間變成了“畢竟那是他們的生活方式。再說我們一向就信仰自決權利，所以俄國人喜歡什麼樣的政府由他們自己決定。”——當然，前提是要他們站在我們這一邊，不威脅到我們的利益。同樣的，我們儘管反對紅色中國，但是只要他們宣佈他們不再是世界共產黨陰謀或聯合勢力的一部分，我們可以在一夕之間就接受他們。這一點毫無問題。我們一夕之間就會贊成他們；只要他們站在我們這一邊，我們就拿各式各樣的東西援助他們。所以本質上我們是在說，只要你不威脅我，我就不在乎你是那一種共產黨。

說文解字(6)

自利(3)

讓我來舉幾個例子，為你們說明我所謂的真實的世界和我們別有所思的世界不一樣是什麼意思。最近我到史丹福大學演講。演講之後我遇見了一位從列寧格勒大學來的政治經濟學教授。一開始我們的話題就表現了活在真實世界裏的人所有的看法。這位俄國教授一開始就問我說：“你如何看待共產主義？”我回答說：“這個問題不好。因為，如果我們思考的都是真實的世界，也是在真實的世界裏做事，那麼真正的問題在於‘他們是誰的共產黨？你們的還是我們的？’如果是我們的，我們就贊成他們，如果是你們的，我們顯然就不贊成他們。共產主義的本身沒有什麼關係。問題在於他們是在你們那一邊還是我們這一邊。今天，如果你們俄國對卡斯楚沒有第一順位抵押權，那麼我們就會開始談古巴的自決權利，在巴提斯大（Batista）的獨裁統治之後你們必須經過一段時期的教育，才可能有自由選舉等等。然而，事實上假設你們在南斯拉夫推動自由選舉，我們可能還會派陸戰隊去阻止這種攪局的行為。如果你們在臺灣推動自由選舉，我們也一樣會出兵。”他問我說：“對於你們國家之外的自由選舉你們的定義是什麼？”我說：“我們的定義，譬如越南，就跟你們在你們那些衛星國家的定義一樣。我們把什麼事情都搞定了再選舉，然後我們贏了——這就是自由選舉。如果做不到這一點，那就恐怖流血。這不也是你們的定義嗎？”他回答說：“是吧！多多少少！”

——《激進的號角》一九六九年紐約蘭燈書局 葡萄酒文庫，p.227。

我們一直陷入一種矛盾裏面。表面講的是一套道德原則，做起事來卻另有原因，這個就是我們自己的利益。我們總是要給這些真正的原因戴上慈善的——自由啦，正義啦——的面具。有時候我們的眼淚會從這種道德面具滲出；真是肉麻。

有意思的是，共產黨對於自己赤裸裸的自利行為倒不在乎道德藉口。在某一種情形下，這一點也頻令人尷尬。因為，我們會覺得他們一定在暗笑我們，因為他們知道我們的動機明明也是自利，卻還打定主意假裝不是。他們一定在暗笑我們。因為，他們脫光了衣服，只剩下短褲在世界的政治海洋上掙扎的時候，卻看到我們穿著西裝打著領帶，在那裏載浮載沉。

然而，儘管上述的種種，人有時候還是有一種神奇的品性，偶而會溢出生存與自利心的水壩。一九六四年夏天我們就看到這種品性。那一年夏天，白人學生冒著生命的危險，把人類自由的火炬傳入最黑暗的密西西比河流域。以前，歐威爾進入西班牙內戰的壕溝，試圖阻止法西斯恐怖的擴散。他以這樣的方式表達了他的自利心。不過，他一旦進入戰壕，他的自利就變了，變成活著出來。然而，我毫不懷疑，如果歐威爾接受了什麼軍事命令使他迷失自己的話，他就不會遁入後方，而使他的同志幾乎喪失生命。他就不會再去追求“自利”。以上，都是規則中的例外，不過也夠了。這些例外足以在陰暗的歷史天空射出一道光芒，使我們知道人類精神上這些偶然的變形不只是螢火蟲的亮光而已。

說文解字(7)

妥協（Compromise）

“妥協”同樣背負了一道陰影：軟弱、優柔寡斷、背叛理想、道德原則投降等等。在古文化裏，貞操是一種德性。這時候的人有時候會說一個女人“妥協了”。一說到“妥協”，我們就認為那是倫理上的醜陋或惡劣。
但是，對於幹部而言，妥協是美麗的字眼，是一把鑰匙。妥協往往存在于務實的做事方法上。妥協就是協定，交易。譬如，一開始的時候你一無所有；這時候你要求百分之百，然後以百分之三十妥協；這樣你就有了百分之三十。

自由而開放的社會就是一場不間斷的衝突，中間定期插播妥協而暫時中斷。這時候的妥協就成了“下一波衝突—妥協”的起點，依此延續，毫不間斷。權力的控制，其基礎即在於國會之間，在於行政、立法、司法之權之間的妥協。不講妥協的社會即是極權的社會。如果要我用一句話來給自由而開放的社會下定義，我就說：“妥協”。

說文解字(8)

自我（Ego）

一切文字的定義跟一切事物一樣，都是相對的。在一個相當大的程度上，定義依你的派系立場而定。你們的領導人可能一直很有彈性。他對自己的主義有一種尊貴的驕傲。他是不畏怯的，誠懇的，有才有能的策略家。他的仗打得很好。但是，對他的對手而言，他卻是沒有原則的。只要有風在吹，哪一條路他都可以走。他的傲慢戴著虛假的人道面具。他是死抓教條的，頑固的偽君子。他寡廉鮮恥，沒有倫理。為了要贏，他什麼事都幹得出來。他領導的是邪惡的勢力。在這一邊他是半人半神；在那一邊，他是野心煽動家。

在生活的競技場裏，講到定義的相對論，再也沒有比“自我”更適合的了。不論是誰，只要是致力在反對既得利益者，就常常面臨賭注，而且常常是重大的賭注。這個時候，如果他缺乏完整的信心（也就是“自我”）的話，那麼這一場戰他還沒打就已經輸了。我曾經看過一些所謂受過訓練的組織幹部，到了一個城市說是要去把一個十萬人的社會組織起來。可是他只觀望了一下就打退堂鼓了。你只有在注視著一個社會，然後告訴自己說：“我必須花好幾個星期把他們組織起來”，“我能夠應付那些公司、新聞界等等。”的時候，才能當真正的組織幹部。

自我，就我們此地所理解和使用者而言，不是“自大”的遠親，也不是糾纏不清的近鄰。任何人要是自認是組織幹部，可是卻很自大，他隱瞞不過那些與他共事的人。假裝謙虛也無法掩飾。自認是組織幹部，卻由於自大而顯露出傲慢、虛榮、不耐、輕蔑，最能使人反感而遠離。

幹部的自我要必須比領導人的自我強大；因為，驅策領導者的是權力欲，驅策組織者的是創造欲。就一種真實的意義而言，組織者才會達到人所能達到的最高層次，那就是——創造，變成“偉大的創造者”，扮演上帝。
一個人一旦自大，就不可能重視他人的尊嚴，瞭解人，努力追求一個理想的幹部應該具備的要素。自大是人自覺不足的防衛反應。自我是積極肯定自己的能力，所以不須要自大的表現。

自我在每一個層次都有作用。幹部若不自尊又如河能重視他人的尊嚴？如果他不相信自己，他又如何相信別人？如果他連自己都不相信，他又如何讓人家相信他們有力量站起來，贏得勝利？自我必須無所不在，然後幹部的人格就會產生感染力，把人民內心的絕望轉變為反抗；這樣他就創造了群眾的自我。

說文解字(9)

衝突（Conflict）

在一般人的看法裏，“衝突”也不是什麼好聽的話。這是由我們社會的兩種東西影響所產生的結果。其一是教會。教會相信的是“把另一邊臉頰也轉過去”的理論，他們敢引用聖經的話，魔鬼永遠不敢；因為聖經以前就有支持當權者的功能。第二個可能最具破壞性，最狡詐。然而在上一代，整個美國到處都有這種東西。那就是麥迪生大街式的公共關係——中產階級的道德衛生學。擁有這種道德衛生學的人認為衝突與爭論是負面的，要不得的。這一切都是“廣告文化”（Advertising Culture）的一部分。廣告文化注重的是與人為善，避免摩擦。你只要看看電視廣告，就知道整個美國社會總是在努力確定自己沒有口臭，沒有狐臭。“同意”是一個要點。我們絕對不要冒犯我們的朋友。所以，時至今日，只要有人在傳播媒體上“爭論”，表示他不同的意見，我們就火大。在教會裏，這種事情我們也火大，不過我們說那是“褻瀆”。大學的教職員也火大這種事。他們說這種事是“人格缺陷”。

衝突乃是自由開放的社會的實質核心。如果用樂譜來比喻民主的生活方式，那麼主題即是不協和音的合諧。

經典連載：阿林斯基《反叛手冊》（4）

手段與目的(1)

我們不能先想然後再行動。我們從一出生就陷身於行動之中；我們只能藉著思想時斷續的引導行動 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——懷海德

我們經常在問一個問題，那就是：“為了目的可以不擇手段嗎？”。不過這個問題是沒有意義的。因為，講到目的與手段的倫理，唯一真正的問題是——而且一直都是——“因為這個目的正當，所以這個手段就正當嗎？”

生活，以及如何過生活便是目的與手段的故事。你要什麼東西是目的，你如何得到這個東西是手段。我們每次一想到社會變革，就會碰到目的與手段的問題。不過一個人若是有行動力，他就會認為目的與手段乃是應用與策略之事；除此而外別無問題。他所想的只是他實力的資源以及各種行動方式的可能性。關於目的，他只問做得到做不到，成本值得不值得。關於手段，他只問有效沒有效。若要說手段腐敗，目的就腐敗，說這種話的人相信的是目的與原則的純潔概念。然而生活真正的競技卻是腐敗而血腥的。一個小孩子自從懂得在“什麼時候上床”之上利用母親來制衡父親之後，他的生命過程就開始腐敗了。只有害怕生命的人才害怕腐敗。

一個人若是具有實際的革命意志，就會瞭解歌德所謂的“良心是觀察者的德性，不是行動的原動力”。在行動上，他沒有辦法每次有所決定的等候既符合眾人的利益又符合個人的長心。這樣的一種決定是一種奢侈，他不可能永遠享受。他的選擇必然都要以前者為准。行動乃是為群眾的救贖而存在，不是為個人的救贖而存在。為了個人良心而犧牲群眾利益的人，他那“個人救贖”的概念是異於他人的。對於人民，他並沒有在手段上使他願意為他們而腐敗。

有些人儘管高談闊論，而且也累積了一大堆討論手段與方法之倫理的文章——這些文章卻都像是澆薄不毛的土地，極少例外——可是關於生命與變革那永久的鬥爭，他們卻很少提到自己的實際經驗。除此之外，他們對於運作責任的負擔與問題以及隨時隨地必須立即作決定的壓力也很陌生。他們非常熱誠的努力於一種神話般的客觀，在這種客觀裏懷疑熱情。有一種情形並不存在，可是他們都假設有這種情形，那就是，人可以像畫航空地圖一樣，理性的、毫無感情的計畫目的與手段。這種人有兩句話作他們的招牌，一句是“我同意你的目的，可是不同意你的手段”，另外一句是“現在還不是時候”。你拿這些話就可以認出這種人。這些手段與目的的道德家，這些無所作為的人從來不曾用任何手段去鑽營他們的目的。

手段與目的(2)

這些手段與目的的道德家心裏想的一直是無產者會用什麼手段來對付既得利益者。他們應該先把自己的政治立場想清楚。他們事實上是既得利益者的被動盟友。馬利田（Jacques Maritain）曾經說：“害怕進入歷史的脈絡而弄髒自己——這種害怕並不是一種德性，而是逃避德性。”馬利田說的就是這種人。在反抗納粹只有一種方式的時候，這些無所作為的人就不反抗。當德軍把猶太人和政治人拖過街頭的時候，他們這種人關上窗簾不看這一幕可悲的景象。他們暗地裏為這種事情感到悲痛——不過也只有悲痛。這是道德的穀底了。在一切的手段裏面，最沒有倫理可言的就是毫無手段。以前的國聯（League of Nations）就有一些狂熱而好戰的人在爭辯防衛性武器和攻擊性武器倫理的差異。這種爭論是典型理想主義的爭論。他們就是這種人。他們害怕行動；恐懼驅趕著他們，結果他們便逃到一種與生活的政治完全分離的倫理裏面。這樣的倫理只適用于天使，而不適用於人。判斷的標準必須根源於我們之所以活著的原因和理由，世界之所以成其為現狀的原因和理由，而不是我們一廂情願認為世界應該如何的幻想。

在這裏，我要提出幾個關於手段與目的的規則。第一，一個人對於目的與手段的倫理關切的程度與他個人在問題上的利益大小成反比。我們只要在一個問題上沒有直接的關係，我們的道德感就滿溢了。La Rochefoucauld說：“我們每一個人都有力氣忍受別人的痛苦。”所以，與這一條規則平行的另一個規則是：一個人對於目的與手段的倫理關切的程度與他和衝突事件的距離成反比。

第二，手段的倫理判斷要看人的政治立場而定。假設你激烈的反對納粹的佔領，因而加入地下反抗軍。這時你採取的手段便是暗殺、恐怖、破壞、炸火車或隧道、綁架，為了要打敗納粹，甚至你還不惜犧牲一些無辜的人。對於反抗納粹的人而言，反抗軍是一支無私的地下部隊，由愛國的理想主義者組成。他們的勇敢高過他人的期待。他們為了自己的道德信念即使犧牲生命也在所不惜。不過，就佔領軍當局而言，這些人卻是無法無天的恐怖份子、兇手、破壞者、殺手；這些人認為只要目的正當手段就正當，若是依照那些難解的戰爭規則，他們根本毫無倫理可言。以上，任何外來的佔領者對於反抗者在倫理上都會有這種評斷。然而，在這種衝突裏面，雙方關心的並不是什麼價值，而是關心勝利——那就是生存，否則就滅亡。

在我們而言，獨立宣言乃是光榮的文獻，也是人權的肯定。不過，在英國而言，那卻是卑鄙的宣言，因為這一份宣言故意省略了一些東西，欺詐英國。獨立宣言的“清算法案”（Bill of Particulars）一一列出殖民地人民認為應該歸咎於英國的種種不公不義，以此肯定革命的緣由；可是卻絕口不提殖民地曾經得到的好處。他們不提饑荒時期由大英帝國供應的食物，疾疫流行時由大英帝國提供的醫藥，對印度等國作戰時由英國增援的軍隊等等。這一切間接直接幫助殖民地生存的援助他們絕口不提。他們在英國下議院的盟友和支持者只是越來越多，也有人希望立法補救殖民地人民所忍受的不平等待遇。

手段與目的(3)

傑佛遜、佛蘭克林等人都是值得尊敬的人，不過他們也知道獨立宣言是在激戰。他們知道，如果把他們由大英帝國所得到的種種建設性利益列出來，就會沖淡老百姓加入革命軍的迫切性，這樣他們就未戰失敗了。因為，提出來的結果就是我們這邊擁百分之六十的正義，英國擁有百分之四十的正義。然後，為了其間百分之二十的差距，我們要革命。然而，若說要一個男人拋妻離子，離開他的家，把他的莊稼丟在田裏不管，拿起槍來加入革命軍，為的只是人類公義天平上那百分之二十的差距，那不啻是違背常識。

獨立宣言就好像是戰爭宣言一樣。不過它也只能這樣——聲明殖民地人民革命的主張百分之百的正義，譴責英國政府是百分之百不公不義的罪惡的角色。我們的主張閃射出百分之百正義的光芒，我們與天使結盟。英國的主張百分之百的罪惡，受制于魔鬼。凡有戰爭。我們的敵人和他們的主張從來不曾有介乎兩者之間的。因此，由一邊的觀點看，獨立宣言故意省略一些東西是正當的；從另外一邊的觀點看，那卻是蓄意欺詐。

以政治為基準的“道德”判斷構成了人的歷史。一九一七年列寧接受德國的錢我們都在譴責，不過同一年湯普生上校（Colonel William B. Thompson）捐了一百萬給俄國反布爾什維克黨人，我們卻默不作聲。二次大戰的時候我們是俄國的盟友。所以我們稱讚俄國運用遊擊戰術反抗德軍入侵蘇聯。不過，如今共產黨用遊擊戰術在世界各地反抗我們的時候，我們卻要斥責。凡是與我們對立的，他們反抗我們的手段都是不道德的，而我們的手段總是合乎倫理，其根源是最高的人道價值。蕭曾·伯納經在他的《人與超人》（Man and Superman）裏指出倫理的定義是隨著人的立場而改變的。在“人與超人”裏面，孟多沙（Mendoza）對天納（Tanner）說：“我是土匪，我搶有錢人過生活。”天納就說：“我是紳士，我搶窮人過生活，握手吧！”

手段與目的的倫理第三條規則是：戰爭的時候，差不多所有的手段都將會因該戰爭而變為正當。只有在敵國或其盟國可能施加報復的時候，才有人遵守日內瓦協定關於戰俘待遇及核子武器運用的規定。

二次大戰時，納粹入侵蘇聯之前幾個小時邱吉爾對他的私人秘書說過幾句話。這幾句話道盡了戰爭的目的與手段的政治學。邱吉爾的秘書告訴他德軍即將入侵蘇聯，然後問他這個反共產主義者要如何妥協而去站在蘇聯的那一邊？若是他要求他的政府去支持共產黨，那豈不令人感到尷尬嗎？邱吉爾斬鐵斬釘的說：“根本不會。我只有一個目標，那就是打倒希特勒，我的生活就是這麼單純。希特勒就算是入侵地獄，我都會在下議院為魔鬼提出有利的證明。”

手段與目的(4)

內戰的時候，林肯總統毫不猶豫的擱置了人身保護令，完全不理會最高法院的指令。等到他認為必須運用軍事委員會來審判平民的時候，他又完全不理會這種行動的不合法。他說這個行動“對於公眾的安全是必要的”。他認為平民法院沒有力量應付那些平民的叛亂行動。他說：“難道我只能槍殺逃亡的士兵，引誘他逃亡的那些人我一根汗毛都碰不得？”

手段與目的的倫理第四條規則是：我們必須以行動當時的時代脈絡來做倫理的判斷，不能選擇自己方便的時代。波士頓大屠殺（the Boston Massacre）可以拿來當一個實例。“不過，三月五日晚上發生的這一場屠殺。單以英軍的暴行這種講法並不足以使老百姓信服。“卡爾（Patrick Carr）臨終的時候講出真話說是波士頓的鎮民先攻擊的。英軍開槍是為了自衛。一個行將死在山姆·亞當斯（Sam Adams）加諸於他們身上的神聖榮譽的烈士出乎意料的講出這種翻案的話，使得愛國人士驚慌不置。亞當斯用一切虔誠的新英格蘭人的眼光來看待卡爾的話。他嘲笑卡爾說卡爾原本是天主教徒，他的話可能是天主教會裏的臨終告解。亞當斯和卡爾決裂之後，連托利黨都不敢用他的話來證明波士頓人該為這一場屠殺負責。”（注一）。山姆，亞當斯的作為，在英國人看來乃是虛偽而腐敗的偏見，也是革命黨人——或是自由之子（Sons of Liberty）——向有的不道德手段。在這些自由之子和愛國人士看來，亞當斯的作為真是明智的策略，是上帝派來的救命者。時至今日，我們已經可以用當初英國人的眼光來看亞當斯的行動，不過我們不要忘了，我們並沒有在從事反抗英帝國主義的革命。

倫理的標準必須要有彈性才能合乎時代要求。在政治裏面，我們可以用我們所提出的這些規則來瞭解手段與目的的倫理。歷史，除了極少數成分，都是由這樣的事情構成的——那就是，一八一二年和一九一七年我們在公海的地位是自由的，可是一九六二年我們卻封鎖古巴。一九四二年我們為了反抗德國、日本、義大利而和蘇聯結為盟國，不到十年之內卻剛好倒轉過來。

林肯擱置人身保護令，反抗最高法院院長的指令並且非法以軍事委員會審判平民。不過早十五年前在春田鎮他卻說：“你們不要以為我在說沒有惡法，或者，如果想矯正惡法卻又不另外立法，亦不至於產生實情。我並沒有這麼說。不過我的確是說，容或有惡法，容或惡法應該廢止，但是只要這些惡法還在有效的施行——我是說假設——我們就應該虔誠的遵守。”

手段與目的(5)

同樣的，林肯在第一次就職演講中也說：“我只能引用我這幾次演講說過的話。我說：‘我之干涉美國的黑奴制度，並沒有什麼目的。不論直接的或間接的都沒有。我相信在法律上我沒有權利。’我也沒有這樣做的意願。提名我，選我的人在這樣做。但是他們很清楚我再三講過這樣的話，從來沒有把這些話收回過。”可是幾年後他卻簽署了黑奴解放令（Emancipation Proclamation）。

如果有人對林肯立場的轉變採取嚴格的倫理態度，那麼在他心目中這個世界是靜態的，沒有變化的。這種景象是奇怪而不真實的。在這種景象裏面，他一直都很堅定，一直在堅守所謂的原則和立場。可是，在人類生活的政治裏面，前後一致並不是一種結構。根據牛津大學字典，所謂“一致”（consistent）意思是說“靜止或不動”。人必追隨著時代而改變，否則只有滅亡。

傑弗遜就任總統以後，他的取向也有所改變。這也是一個貼切的實例。傑弗遜曾經不斷抨擊華盛頓以民族利益作為一切決策的起點。他認為華盛頓大過狹隘自私；決策應該以世界性的利益為基礎，從而散播美國獨立革命的理想；華盛頓堅持民族利益的規範不啻是背叛獨立革命。然而，傑弗遜從就任美國總統的那一刻開始，卻都是以美國的民族利益來決定每一個政策。這是前一個世紀的故事。同樣的故事在本世紀和其他世紀都有翻版。

手段與目的的倫理第五條規則是：我們對於倫理的關心會隨著現成可用之手段的數量而增加，反之亦然。對於行動者而言，要決定使用什麼手段第一條規範就是。什麼手段最方便？評估並選擇方便的手段是直截了當以利觀點來進行的。這個觀點就是：有效嗎？如果同時有幾種手段可用，都同樣有效，這就可能會產生道德問題。可是如果我們沒有選擇的奢侈，想得到的只有一種手段，道德問題就永遠不可能產生。此時我們心要那一個唯一的手段就自動的有了道德精神。如果我們擁有幾種強大而有效的手段，這樣的地位就常常同時帶有一種倫理和關切與良知的平安。這一種良心的平安，馬克·吐溫曾經很敬佩的說是“好像一個基督徒手上握有四張A的那種寧靜。”

對我而言，為多數人做最好的事就是倫理。有一次跟一家大公司產生了衝突。他們威脅我要把我和我的女朋友在一家汽車旅館的照片和登記證公開。我說：“公開嘛！交給報社好了。我覺得她蠻漂亮的，而且我從來沒說過我是單身漢。公開嘛！”結果事情就這樣結束。

手段與目的(6)

這件事剛過去不久，有一個公司小職員來找我。原來他是私底下支持我的人。他提了一個公事包來，告訴我說：“這裏面是一些文件，說什麼對方的領導人喜歡男孩子，不喜歡女孩子。”我說：“算了，謝謝你。我不搞那一套。我不想看這些東西。再見吧！”他說：“可是他們想要中傷你和那個女孩子。”我說：“他們要搞那一套並不是表示我就必須跟他們搞那一套。對我來說，把人家的私生活扯到這種爛泥巴裏面真叫人想要嘔吐。”我這麼說，他走了。

到目前為止，我的確高貴。但是，如果我認為高貴是我們唯一戰勝的方法，那麼我早就毫不保留的利用高貴的情操了。可是我沒有。我用什麼來代替呢？難道我要讓自己緊貼著正直的“道德”尊嚴，說“我寧願失敗也不肯敗壞我的原則”，然後走回家去，完整的保持自己的倫理處女膜。四萬人與絕望作戰而失敗，這個悲劇太大了。然而這個公司的報復心會使這四萬人的處境更悲慘，這就更恐怖了。然而，生活就是這樣。所以說到底，我們要緊記我們的手段與目的就是了。不錯，我想把這些天使的，道德的大翅膀藏起來可能很費時間，所以我不能好好睡覺。對我而言這才是非常的不道德。

手段與目的第六條規則是，所欲求的目的越不重要？對於手段，我們就越能做倫理的評估。

手段與目的的倫理第七條規則就是：成功失敗是決定倫理的重大因素。歷史的判斷十分倚重結果的成功或失敗。成功與失敗分別了叛賊或愛國英雄。凡是成功，沒有是叛賊的。成功的叛賊未曾有之。一旦成功，就是大業之父。

手段與目的的倫理第八條規則就是：一個手段的道德要看這個手段是用在即將勝利或失敗的時候而定。同樣的手段，用在幾乎有把握勝利的時候，將是不道德的。可是如果是用在急迫的情況中用以扭轉失敗，卻不會產生道德的問題。簡言之，倫理是由可能勝利或失敗而定。太初以來，殺人只要是用在自衛我們都認為是正當的。

現在讓我們用這個原則來檢視當代最重要的一個倫理問題：二次大戰時美國是否有權用原子彈轟炸廣島？

我們是在美國已經確定要勝利的時候丟下這顆原子彈的。當時日本在太平洋已經遭受一連串的挫敗。我們在沖繩有一個空軍基地，可以轟炸沖繩圓周之內的敵軍。日本的空軍和海軍大部份已經癱瘓。歐洲已經勝利。整個歐洲的空軍、海軍、陸軍都已經投入太平洋。俄國也已經出兵，準備撈一點戰利品。日本的失敗已經是絕對肯定的事，唯一的問題就是什麼時候用什麼方式對日本進行最後一擊。可是我們卻用以前的理由丟下這一顆原子彈，使全世界都在爭論用這種手段止戰的道德問題。

手段與目的(7)

我認為，如果我們在毫無防衛能力的珍珠港事變之後就發展出原子彈；在我們的太平洋艦隊大部分已經沉入海底，美國開始恐懼敵軍會在太平洋入侵的時候；在我們必須投入歐戰的時候，那麼我們就會說，把這一顆原子彈投在日本不過相當於回報他們冰雹、火、硫磺而已。我們就會說這些原子彈為用大矣，因為它證明了正義必定勝過邪惡。這樣的話，用這顆原子彈轟炸日本在當時就完全不會產生倫理道德問題。我們現在的爭論也就會屬於不同性質的算題。若是有人不同意這個看法，那他已經遺忘當時的世界局勢。他如果不是呆子就是驢子，或者兩者都是。

手段與目的的倫理第九條規定就是：任何手段只要是有效的，敵人都會認為是不合乎倫理。南卡羅來那的馬里安（Francis Marion）是我們最偉大的革命英雄。不過在美國史上他曾經聲名狼藉，是不道德的“沼澤之狐”。馬里安是不折不扣的革命遊擊隊，他和他的部下所運用的策略與今天的遊擊隊一樣，也符合今日遊擊隊的傳統。英國正規軍和鄺華利（Cornwallis）發現馬里安的遊擊戰略使他們束手無策。他們十分惱怒，於是英國便宣佈他是罪犯。他們說他打戰“不像君子”，“不像基督徒”。他一直要忍受一種譴責，說他沒有倫理和道德感；因為，對於贏得勝利這個目的而言，他的遊擊戰術意味著革命。

手段與目的的倫理第十條規律說：你要盡你所能在你能力範圍內做你的事，然後再為它披上道德的外衣。在行動的領域之內，對於某一目的而言，第一個問題就是，什麼手段最方便？要回答這個問題必須先評估你現在有什麼實力與資源可資運用。這裏面涉及的是將各種要素篩選出來，然後總合這些要素來創造環境；調節群眾觀點與氣氛。此外，需要多少時間或有多少時間可用也是必須考慮的問題。有誰會支持你的行動，有多少人？對方的權力是不是足以擱置或改變法令？對方控制了員警是不是因此使合法的，有秩序的變革成為不可能？如果需要武器的話，那麼有什麼武器是適當而又容易取得的？手段的方便與否決定你要地下還是地上，要快攻還是緩擊，你想造成普遍的變革還是有限度的調整，你是要消極的反抗還是積極的反抗，甚或是你要行動或根本不行動。任何手段都不行的話，你可能就會殉道，希望自己成為催化劑，引發一個連鎖反應，使群眾動員達到高潮。在這裏，隨便一句簡單的倫理宣言都是獲取力量的手段。

托洛斯基所摘錄列寧四月論文是一個最接近的例子。列寧說：“布爾什維克黨的任務是推翻帝國政府。不過帝國政府卻受到社會革命黨（Social Revolutionaries）和孟什維克黨的支持。這兩者又受到群眾的支持。在這樣的情況下，我們這一邊就談不上什麼暴力的運用了。”列寧的話實質上就是說：“他們有槍，所以我們贊成和平，就用選票來改革。有一天我們有槍了，我們就用槍彈來改革。”他果然如此。

手段與目的(8)

甘地的消極反抗也是手段的選擇一個震撼人心的實例。我們在這裏同樣也看到他用道德方程式來做時間的煉金術，結果是使無產者的條件與立場轉變為既得利益者的條件與立場，當然他們的目標也就是從原先的“爭取”（getting）轉變為“保留”（keeping）。

世人皆認為甘地是最高道德行為的表率；因為他敬重手段與目的的倫理。我們可以假設一定有人認為如果甘地還在的話，那麼就不會有戈亞（Goa）或其他軍隊的入侵。同樣的，這些對政治無知的人也不會相信那偉大的非暴力使徒尼赫魯曾經容許戈亞入侵；因為尼赫魯在一九五五年曾經說：“我們對戈亞的政策應該要有什麼基本要素？第一，一定要有和平的方法。這是最基本的，除非我們放棄我們一切政策與行為的根源……完全排除一切非和平的方法。”他是致力於非暴力的人，表面上也是致力於人類——包括他的敵人——愛的人。他的目標是使印度獨立，免於外國的支配。他的手段是消極的抵抗。歷史，乃至於宗教與道德的看法，都已經把甘地拱上一個神聖的模式，結果現在在很多地方我們都不能問說當時甘地手頭上是否不只是消極抵抗這一種方法而已？當時在他手上還有其他聰明的，實際上，權宜的方法。圍繞在消極抵抗這一種政策上“道德大部分不過是用大家所要的基本道德來掩飾一種實際方法的理論基礎而已。但是我們不能這樣質疑。如果我們這樣質疑，我們就是褻瀆的。

我們來檢視一下這種情況。首先，甘地跟任何社會行動的領導者一樣，都不得不檢視手上現有的手段。如果他當時有槍，他可能已經以武裝革命來反抗英國。這一點符合“以武力追求自由”的革命傳統。可是甘地沒有槍，即使他有槍老百姓也不會用槍。他在他的“自傳”裏說印度百姓的被動馴良使他十分驚訝。對於英國，印度百姓不會報復，甚至根本不想報復。他說：“當我越來越深入追查英國加諸于印度百姓的暴行時，我所聽到的都是政府的暴虐與官員的恣意專橫。我差不多不曾預想會聽到這種事情，這使我深深感到痛苦。可是，使我很驚訝——到現在還是很驚訝——的是，曾經供給英國政府最多士兵的一個省份，面對這些野蠻的暴行時卻想要息事寧人。”

印度人民對於不公不義和暴政無法從事於一種有組織的，有效的暴力反抗。這一點一直使甘地和他的同志深感痛心。他的這種經驗一直由印度各方的領袖不斷地確認。他們向他說他們沒有辦法以戰爭來反抗敵人。他們提出很多理由，包括孱弱、沒有武器、受過打擊學乖了等等。一九六一年在尼赫魯接受卡辛斯（Norman Cousins）的訪問時說，當時那一段時間“群眾被所有的統治階層打擊得絕望、怯弱，失去道德感；再也沒有辦法反抗。”

手段與目的(9)

面對這種情況，我們現在再回頭看甘地當時如何評估自己能夠運用的手段。我們可以說，如果甘地那時候有槍，他老早就用了。這種看法是依據一九三〇年一月廿六日甘地所發表的“獨立宣言”。他檢討了“我國的嚴重災禍”。他對英國的第四項抗訴是：“在精神上，強迫解除武裝已經使我喪失勇氣；外來佔領軍的存在，運用絕對有效的手段擊潰我們反抗的精神，使我們覺得沒有辦法照顧自己，對於外來的侵略我們無能防衛，我們連自己的家都沒有辦法保護……”這些話不是暗示，這些話是明說如果他有武器可以進行暴力反抗，他絕不會像世人所認為的那樣毫不保留的拒絕暴力反抗。

用同樣的觀點，我們可以注意到，在印度已經肯定將要獨立之時，尼赫魯與巴基斯坦在喀什米爾問題上發生了爭執。這一次尼赫魯毫不猶豫的動用了武器，“力”的結構已經不一樣了。印度當時已經有了武器，軍隊也受過使用武器的訓練（注二）。要是有人說在當時甘地絕不會同意暴力，那麼尼赫魯的話足以否定任何這一類的講法。一九六一年尼赫魯接受訪問時說：“那個時候真是可怕。我聽到喀什米爾的事情時，我知道我必須立刻採取行動——動用武力。可是我心裏和精神卻感到很困擾。我們不久前才用非暴力的哲學爭取到獨立，然而我們現在卻要面對一場戰爭。一想到這一點我就覺得很恐怖。然而我動武了。甘地一句話都沒講。我要說，我大大的松了一口氣。像甘地這樣和平的人都沒有表示異議，我的事情就好辦多了。這一點更加強了我對甘地的看法，我一向認為甘地最能夠調整觀點的。”

而對這樣一個他可以用什麼手段來反抗英國的問題，我們就發現了我們前面討論過的一條規則，也就是，他選擇那一種手段，又要如何運用這一種手段要看敵人的情況或對手的性格而定。就甘地的手段而言，甘地的對手不只是使甘地的消極抵抗成為有效的手段，而且事實上也是甘地的對手“引來”這種手段。英國政府有一種貴族的，自由主義的悠久傳統。因為這個傳統，英國總是賦予其殖民地相當的自由。對於殖民地人民所產生的革命領袖，總是以任用、吸收、或者以利誘之而毀之的手段來應付。這樣的一個對手對於消極抵抗的手段總是會加以容忍，並且到最後總是會向這種手段屈服。

甘地的對手如果是納粹一類的極權國家，甘地的手段斷斷不會有成功的機會。如果是這樣的對手，我們甚至可以懷疑甘地是否會有消極抵抗的想法。有人說因為甘地出生於一八六九年，所以完全沒有看過，也不瞭解極權主義。他看他的對手，完全是因英國政府所代表的一切性格來看。關於這一點，喬治·歐威爾（George Orwell）曾經有很敏銳的觀察。他在《反省甘地》（Reflection on Gandhi）裏面說：“……他相信的是‘喚醒世人’。這一點只有在世人有機會聽說他的作為時才有可能。換上另外一個國家，在這個國家裏反對當權者的人會在半夜裏失蹤，然後永遠不再回塚；此時我們就很難瞭解甘地的方法如果能夠用在這種國家裏面。只要沒有新聞自由，沒有集會自由，他的方法就不可能成功。不只訴諸於群眾的意見不可能，創造群眾不可能，甚至要讓對手知道你的意圖也不可能。”

手段與目的(10)

就實用的觀點而言，消極反抗不只是可行而已，就使印度脫離控制而言，也是幾種選擇裏面最有效的。在這一種情況裏面，消極的大多數經過組織以後都變成積極帶頭的人。簡而言之，甘地知道他不能期待龐大而遲鈍的群眾會產生暴力行動，所以他就運用他們的惰性。他為這種惰性加上目標。由於群眾都很熟悉教規，因此對印度而言，消極抵抗並不是什麼陌生的東西。但是甘地加以簡化，他說：“你們看，反正你們都已經坐在那邊了，所以你們為什麼不甘脆坐在這邊，嘴裏再喊‘獨立！’”。

這裏另外還有一個手段與目的道德問題。我們已經說過，在實質上人類分為三種人：既得到益者、中產階級、無產者。既得到益者的目的在於保持他們現有的東西。所以，無產者想要改變現狀而既得利益卻要保持現狀。既得利益者發展他們自己的道德觀來使他們的鎮壓手段和一切保持現狀的手段合理化。既得利益總是創立法律和培養司法官以致力於現狀的維護。由於在當權者的眼中，任何有效改變現狀的手段都是非法並且（或者）不合倫理，所以，從一開始，無產者就不得不訴諸于“比人為法律更高的法律”。可是，無產者一旦成功而變為既得利益者之後，他的立場就變了。變成要維護他的所有。立場改變，道德觀就隨之改變。

印度獨立之後八個月，印度國會就宣佈消極抵抗非法，將消極抵抗定為一種罪行。以前他們用消極抵抗對付既得利益者，可是，他們擁有權勢之後，他們就要確定沒有人能夠用相同的手段來對付他們！他們不再像無產者一樣訴諸于“比人為的法律更高的法律”。他們現在自己立法，他們站在人為法律的這一邊！以前革命的時候，絕食曾經是很有效的手段。現在這個看法也變了。尼赫魯在前面所說的訪問中說：“政府不會為絕食抗議所動……坦白講，當初甘地用絕食來當政治武器時，我就不贊成。”

我們可以再一次拿山姆·亞當斯作例子。亞當斯是獨立革命煽火的激進派。最先喊出人民有革命權的就是他。可是，獨立革命完成之後，最先要求處決夏伊叛變（Shays’ Rebellion）的美國人的，也是他。他說誰都沒有權利搞革命來反抗我們！

任何行動都少不了道德的理性化。不論目的或手段都一樣。一切行動與動機都必須披上道德的外衣。馬基維利說：“政治與道德無關。”他的這種盲目是他很大的弱點。

手段與目的(11)

所有偉大的領導人物，包括邱吉爾、甘地、林肯、傑佛遜等人，都會向世人呼籲“道德原則”；用“自由”、“人類平等”、“比人為的法律更高的法律”等等外衣來掩飾赤裸裸的自我利益。即使是在發生民族危機，人們認為為了目的可以不擇手段的時候，這種情形也還是存在。一切有效的行動都需要道德護照。

實例俯拾皆是。在美國南方，一九五〇年代末期反隔離民權運動就有消極抵抗的特色。在南方，訴諸暴力無異於自殺；政治壓力在當時也不可行。唯一的方法只有經濟壓力再加一些零星活動。由於受到州法律和有敵意的員警與法院的封鎖，他們只好訴諸于“比人為的法律更高的法律”。有始以來的無產者莫不如此。盧梭在《社會契約論》（Social Contract）裏面對這種明顯的事實有個注疏。他說：“法律在有財產的人是好東西；在沒有財產的人卻是壞東西。”在反隔離政策者得到投票權之前，消極反抗一直都是他們能夠運用的手段之一。而且消極抵抗也是一種很好的防衛策略，因為消極抵抗減少了對方運用權力資源以行鎮壓的機會。一切策略的選擇以實用為理由，消極抵抗自然也不例外；只是它需要一些道德與宗教的裝飾罷了。

然而，消極抵抗一旦擴大而有了威脅性，就會產生暴力。南方的人並沒有什麼教規的傳統。他們與北方的同胞也相當的接近，南方與北方的差異清楚得像刺馬釘一樣，一直剌著他們。除了這一點之外，南方的貧窮白人處理事情並沒有英國的傳統，他們只反映了暴力的產生。在南方，他們的爭執並不在如何創造一種非暴力的宗教。我們所記憶的非暴力宗教屬於過去；它是它那個時代、那個地方最好的策略。

一旦他們能夠運用更有效的手段的時候，黑人民權運動就會摘掉這些裝飾品；他們會換上一種新的道德哲學，以便符合新的手段與時機。他們會解釋說：“時代已經變了。”向來都是這種說法，今天亦然。

手段與目的的倫理第十一條規則是：要用概括性的言詞來表達目標，譬如“自由、平等、博愛”、“為了大家好”、“追求幸福”、“麵包與和平”等等。惠特曼說：“目標一經指名，就沒有辦法撤回。”我們以前就說過，凡是聰明的行動者都知道在朝向目的的行動之流中，在行動的主要結果之中經常會出現一些嶄新的，意料之外的結果。美國內戰原先是為了維護合眾國，可是最後卻解放了黑奴。

在這種關係裏面，我們一定不要忘記歷史是用行動構成的。而行動裏面，某一些結果會產生另外的結果。科學實驗經常產生一些意外的發現。一個看起來毫不起眼的計畫，做起來卻產生了創造性的基本觀念。福祿傑（J. C. Flugel）在《人·道德·社會》（Man，Moral and Society）裏說：“在心理學裏面，如果我們在處理一種手段（譬如：神經症狀的治療、學習更有效率的學習方法、工業疲勞的消除）的時候修正了我們對目的（譬如：對心理健康得到新的認識、教育所扮演的角色，工作在人類生活中的地位）的態度，我們並沒有驚訝的權利。”

手段與目的(12)

在生活的戰場上，手段與目的交戰的心理陰影乃是觀察者所有，而非行動者所有。在《瑜珈行者與部長》（The Yogi and the Commissar，譯按：Commissar指蘇聯各個共和國的各部首長）裏面，柯尹斯特勒（Koestler）一開始就在“權宜”與“道德”，在瑜珈行者與蘇聯部長的分別上犯了一個基本的錯誤。瑜珈行者為達目的只能用某些手段，蘇聯部長為達目地可以不擇手段。柯尹斯特勒在這兩者之間所作的分界大過武斷。他想脫掉這一件自己穿上去的緊身衣，所以他說有時候可以為達目的不擇手段，不過是在很小的限度之內。在這裏柯尹斯特勒雖然只是在理論上面對行動的問題，他不得不在朝向行動與權力的路上踏出折衷的一步。我們只要弄清楚他的限度有多小，又是什麼樣的人在定這個限度，就可以為此地我們所討論的前提打開一個門徑。只有在孕育瑜珈之處或是修道院裏，才有提倡神聖手段與目的的人所追求的那種個人的平安。不過，即使在修道院，由於他們否認他們就是他們兄弟的養護人，所以這種平安也蒙上了陰影。

羅素（Bertrand Russell）在《倫理與政治的人類社會》（Human Society in Ethics and Politics）中說：“道德與手段的關係太大了！所以任何事情若是單只考慮其本身的價值是不道德的。不過，很明顯的，任何事情若是拿來當手段，除非這個手段自有理由而有價值，否則就沒有價值可言。這樣說來，事情本有的價值在邏輯上還是優於拿來當手段的價值。”

對於組織幹部、革命家、行動者——隨便怎麼叫都可以——而言，致力於自由而開放的社會就會在一大堆錯綜複雜的高尚價值裏面拋錨。這些價值包含了一切宗教的基本道德。這些價值即是人類生活的可貴。這些價值包括自由、平等、公義、和平以及反對的權利。不管是法國大革命的“自由、平等、博愛”，還俄國革命的“麵包與和平”，還是勇敢的西班牙人民的“寧願站著死，不願跪著活”，還是獨立革命的“沒有代表，就不納稅”，這些價值都是人類希望的旗幟，一切革命渴望的目標。這些價值在我們的權利法案裏面都有。一個國家如果投票贊成學校實施隔離政策，一個社會如果投票贊成排除黑人，還要說這一切都符合“民主程序”所以是正當的，這無異是將民主變成娼妓，因為這已經違反了“平等”的價值觀。民主並非目的。民主是達成這些價值觀最好政治手段。

手段與目的在性質上彼此有密切的關係，因此，真正的問題並不是我們常說的“為了目的可以不擇手段嗎？”，而是“為了這個目的，我們可以使用這種手段嗎？”

經典連載：阿林斯基《反叛手冊》（3）

目標(1)

人生於世，即是戰爭 ——約伯記，第七章第一節

　　有人認為這個界除了目前的這一種情形之外，應該還有另一番不一樣的情況。這本書就是寫給這些人看的。馬基維利為既得利益者寫《君王論》，告訴他們如何奪取權力。我為無產者寫《反叛手冊》，告訴他們如何把權力從既得利益者手中奪走。

　　在這本書裏面，我們所關切的是如何建立群眾組織以掌握權力，然後還之予民；如何實現平等、正義、和平、合作、健康、教育機會平等且充分、就業機會充分而有價值等等民主之夢；如何創造一種環境，使人民在這種環境中得以依照使他們的生命得到意義的價值觀生活。在這裏，我們所說的群眾力量組織將會把這個世界改變成男男女女都能夠挺直身體走路的地方。這個時候，他們的精神就相當於西班牙內戰口號所說的：“寧願站著死不願跪著活。”這種精神，就是革命精神。

　　在歷史上，凡是重大的變化都是革命造成的。也有人說那其實是進化，而不是革命。然後，進化其實只是那些置身事外的人的用語。他們用這個名詞表示著某些革命最後綜合而成的重大社會變遷。然而社會變遷還是社會變遷，革命是革命；這是兩回事，在這本書裏面，我將對群眾運動的力學（mechanics）以及在革命行為裏面，行動與反應互相迴圈的各個階段中提出我的整體觀察、主張、觀念。同時，除非針對變革——而非現狀——而發的論辯可以稱之為意識形態，這本書也不能說就一本具有意思形態的書。因為，在這個世界上，每一個民族，在不同的時代，在不同地方，遇到不同的情況，總是會建立自己解決的方法，創造他們的時代解救的象徵。這本書不包含任何萬靈藥和教條。我厭惡而且害怕教條。我知道所有的革命都必須要有意識形態才能動員。然而，在一切衝突的狂熱爐心裏面，這些意識形態都會融合成嚴苛的教條，然後自稱擁有唯一的真理以及美好世界的鑰匙。這真是悲劇。教條是人類自由的敵人。所以，在革命行動每一次的轉變或“扭身”的時候，我們就必須提高警覺，提防教條出現。當這個世界有人以完全肯定的態度，認為他們的主張才是正確的主張；當這個世界有人以他們那黑暗的內心，以種種殘酷、痛苦、不公不義而使外在的世界佈滿黑暗；這個時候，人性的精神才會從我們內心那質疑的小小亮光照射出來。我們會問：我們對嗎？若是有人忽視百家，獨尊窮人與無產階級，那他就跟那些搞教條的人同樣罪孽，同樣危險。所以，如果我們想把意識形態墮落成教條的危險除去，如果我們要保證人類自由、開放、懷疑，創造的心靈，如果我們容許變革發生，我們就不應容許任何一個意識形態高過於美國建國先賢的意識形態；那就是：“為大多數人的幸福而努力。”

目標(2)

　　偉大的原子物理學家包爾（Niel Bohr）對於教條的獨斷曾經採取文明的立場。他說：“我所說的每一句話你們都要當作問題，而不可以視之為定論。”而我要說，人類的希望就在於我們能夠接受變革的偉大法則；如果我們完全理解變革的原理，我們就會得到一些線索，得以採取理性的行動；我們就會瞭解目的與手段的真實關係，瞭解這兩者彼此如何決定對方。這本書，我希望對於教育今天的反叛者，扭轉那狂熱的、情緒的、行動的激情能夠有所幫助。那樣的激情，不但成事不足，而且對於有計劃、有目標，因而有效率的行動還敗事有餘。

　　今天，許多所謂的反叛者不但有政治冷感症，而且他們實際上已經喪失了許多機會。芝加哥七君子（Chicago Seven）審判期間所發生的一件事就是一個例子：

上個星期的週末大約一百十五個全國各地的律師齊集在芝加哥的聯邦大樓。抗議霍夫曼法官（Judge Hoffman）逮捕了四名律師。由哈佛法學院（Harvard Law School）的十三名教授等所支持的這個代表團在現場分發一張傳單。傳單上面說霍夫曼法官的行動“曲解了正義的意義。這種曲解將毀掉美國人民對整個司法程式的信心。”十點以後，這些憤怒的律師開始繞著聯邦大樓遊行。此時還加上一百名以上戴藍色頭盔的芝加哥員警。

快到中午的時候，大約有四十名律師舉著標語走進了聯邦大樓的大廳。然而，門口的玻璃牆上卻有一張坎培爾法官簽署的公告，宣告禁止任何人進入聯邦大樓進行示威活動。這些律師剛剛進入聯邦大樓，坎培爾法官就穿著黑袍，在一名法警，一名書記以及幾個法院人員的陪同下，出現在大廳。憤怒的律師將他包圍起來，而這些律師又圍了一圈的員警和聯邦法警。坎培爾法官當場就在大廳開庭。他宣佈，這些示威群眾如果不立即撤退，他就控告他們蔑視法庭。

他說，這一次他們蔑視法庭毫無疑問是法庭的現行犯，所以可以當場裁決。可是他剛剛說完這些話，人群裏面有一個人高聲喊道說：“坎培爾，操你媽的！”這時大家突然安靜下來，氣氛十分緊張。緊接著群眾暴出一聲歡呼，員警也緊張起來。坎培爾法官逃掉了。然後這些律師離開大廳，走到大樓外面加入外面的的示威群眾。——傑生·艾普斯坦（Jason Epstein）:《The Great Conspiracy Trait》（一九七〇年 紐約蘭登書局）。

　　由上面的這件事看來，這些律師真是錯失了一個大好機會，以至於沒有創造出全國性的事件。在當時，這些律師有兩種選擇。一個是使事件繼續發展。在那個人喊出“操你媽的！”以後，應該要有一個人站出來說他們並不支持這種猥褻的言行，可是他們也不會離開。另外一個是，這些律師可以同聲高喊：“坎培爾，操你媽的！”。可惜他們都沒有這樣做。他們把自己手上的主動權轉讓給坎培爾法官，所以他們一無事成。

目標(3)

　　反叛者應該要很有彈性，能夠適應變動不羈的政治狀況。反叛者對行動與反應的過程應該要敏感，避免自己被自己的策略捆綁，走上非自己選擇的道路。簡單的一句話，反叛者對於事件的激流要有一定程度的控制。

　　如今，我要在這裏提出有關“變革”的某些事實與概觀（general concepts）。這是朝向革命科學的一步。
所有的社會都不鼓勵可能威脅居於統治地位的現狀（ruling status quo）的想法或文字，甚而還可能加以處罪。這是可以理解的。因此，每次我們想要在一個擁有既得利益的社會裏尋找有關社會變革的言論時，我們將會找不到。這個時候，就這種言論而言，這樣的社會是一個十足的沙漠。美國革命完成以後的這兩百年間，除了獨立宣言裏面認定為基本權利的革命權、七十三年後梭羅的“不服從論”、一八六一年林肯再度肯定革命權利之外（注一），我們就再也看不到其他東西。頌揚革命神聖的話多的是，不過這當然是指以前的革命。對於革命的神聖權利，我們熱情與日俱增。越是以前的革命，越是已成歷史的革命，就越神聖。至於說到如何滋育社會變革，那麼除了梭羅很有限的幾句話之外，我們的社會並不曾給我多少建議和誡言。

　　然而，在既得利益者那一邊，卻是一直有一些理論政策為現狀辯護。他們由宗教的、經濟的、社會的、政治的、法律的各種途徑不斷的攻擊一切追求變革的革命思想與行動；說它們是不道德的，欺騙的，背叛上帝、國家、母親。由現狀所發出的這種文字鎮靜劑裏面有一種是“恐嚇”——革命行動都是不愛國的，顛覆社會的，源自地獄，匍伏在地，心懷詭詐；所以凡是支援革命的人都必須給予嚴厲的處罰。事實上，一切偉大的革命——不論是基督徒，歷次改革運動，民主政治，資本主義還是社會主義，剛誕生的時候都遭受到這種指標。對於有相當利害關係，關切自己公共形象的現狀而言，革命乃是唯一沒有形象的勢力。革命沒有形象，不過卻投射出一個巨大的黑影，預告著即將發生的事情。

　　無產者一旦在當前的騷動中遭受到掃蕩，就會開始尋找革命理論。這時候他們只能在共產黨——不論紅或黃的——裏面找到這樣的理論。在這些理論裏面他們可以讀到創造革命的方法、策略、行動原理。因為這一切理論全部都是用共產黨的語言來表達的，所以，在他們心目中共產主義即是革命（注二）。無產階級要在革命熱情的劇痛裏面，從饑餓走向衣食無慮。本來，他們在他們的起步中是走向我們的，可是我們回報他們的卻是一大堆自由、道德、平等的抽象名辭，使他們迷惑，不能信任，找不到意義。

目標(4)

　　因為這樣，我們便加給他們一種危險，那就是使他們在知識上成為共產主義形勢意識的奴隸。此外我們又施捨給他們一些東西，上面系著道德原則和“自由”的緞帶；不過上面的標價都是要他們在政治上對我們忠誠。但是，由於俄國和中國革命的發生，我們突然在道德上有了覺悟，我們開始關心世界各地兄弟的福祉。無產者的革命有一種方式即在道德上給既得利益者帶來啟示。

　　無產者的革命也會造成某些人近乎偏執的恐懼。所以，我們就發現了，每一個腐敗的，壓迫的政府都會向我們說：“給我們錢和軍隊，否則就會發生革命；而革命所產生的新領導人將會是你們的敵人。”由於我們害怕革命，認同現狀；所以，雖然共產黨並不在場，但是我們卻縱容他們篡奪無產階級革命正義的榮耀。然而不只是這樣，我們錯上加錯，我們還主張由於發生了革命，所以我們要保護現狀，扶助現狀。所以到了今天，革命已經和共產主義國家同義，而資本主義則與現狀同義。偶而我們會接受一場革命。不過那是因為它保護會站在我們這一邊，或者是因為瞭解革命已經不可免。我們實際上是厭惡革命的。

　　我們縱容一種情況發生，那就是，讓革命與共產黨主義結為一體。這是在自殺。這本書就要去撞裂這一顆政治原子，把那種一意認為共產主義即是革命的態度排解開來。在這個世界上，若是要讓無產者明白革命並不一定就是由美國所產生的仇恨、冷戰、熱戰，光是這件事就已經是政治世界與人類未來的一場偉大的革命了。就是為了這麼一個重大的理由，我才要提出這一本革命手冊。這本手冊既沒有共產黨的模式，也沒有資本主義的模式。這本手冊純是為無產階級寫的，他們的膚色或政治背景完全不論。在這裏，我的目標是要告訴群眾如何組織起來掌握力量，運用力量。我要說的是，如果我們沒有辦法運用力量為全民生活的工具做公平的分配，那麼革命將就此結束，反革命開始。

　　革命總是舉著意識形態的矛前進；相對的，現狀總是把意識形態嵌在盾上面。一切生命都有黨派。完全的客觀絕對沒有，革命的意識形態並不是一個簡單的公式。革命的意識形態是一連串的普遍原理，它的根是一八五六年五月十九日林肯所說的一句話：“不要受騙。革命不會向後退。”

目標(5)

變革的意識形態(1)

　　這裏發生了一個問題：如果我有意識形態的話，那麼我的意識形態是什麼？就一個在自由社會追求自由社會的組織幹部而言，如果有什麼意識形態的話，那麼他能夠擁有哪一種意識形態？意識形態的先決條件就是先要有一個基本的真理。譬如說，馬克思主義者認為一切罪惡皆因資本家壓無產階級而起。他們以這個首要真理而開展為馬克思主義者。按照邏輯，他們將由這裏開始展開革命以結束資本主義。接下去便是第三階段——重組社會秩序，或者無產階級專政。然後是最後一個階級：共產黨主義政治的快樂世界。基督教也是一樣。他們以基督的精神和上帝的三位一體為首要真理而開展為基督教。由這樣的首要真理再產生一個循步漸進的意識形態。

　　但是，一個幹部若是在自由社會中追求自由社會，他會陷入一個兩難式。首先，他並沒有一定的真理。真理於他而言皆是相對而不斷變化的。任何事情於他皆是相對而不斷變化的。他是政治的相對論者。他接受晚近的“正義高手”（Justice Learned Hands）所說的：“自由人的標記在於他內心一直有一個苦惱、不能肯定自己是對還是錯。因為這樣，他便一直在追求人類悲慘情境的起因；追求一些通用的主張，以幫助我們在這個無理性的世界找出一點意義。他必須不斷的檢視生命——包括他自己的生命——使他得以知道生命到底是怎麼一回事。而且對於他所得到的答案，他還必須加以挑戰、檢證。在這裏，既然態度是質疑的，就必然會有不敬（irreverence）。由是不敬變成為必要。好奇成為一種催促。他最常說的話就是：“為什麼？”（注三）

　　如果是這樣的話，那麼這意思是不是說在自由社會中追求自由社會的幹部是沒有方向舵的？不是的。我相信，比之於具有嚴格政治意識形態的封閉社會，一個幹部在自由社會中擁有比較好的方向感和指南針。首先，自由社會裏的幹部是輕鬆的，有彈性的，流暢的。他在社會中行動，這個社會本身就不斷的在變動。由於他能免於教條的桎梏，所以他對當前社會種種差異極大的現實能夠有所反應。到頭來他只有一個信念，那就是，如果人民有行動的力量，那麼在大部分的情況下他們最後都會做出正確的決定。如果不是這樣。代替這種正確決定的，便是異力者（elite）的統治——這如果不是專制，便是某種政治貴族的統治。若是有人認為這種對人民的信仰即是一種首要真理，又因此與我以前說過的話相互矛盾，則我並不在乎；因為生命本身就是一個矛盾的故事。反叛者既然相信人民，那麼他們的職責就是把人民組織起來。這樣，當他們在那永恆的追尋中追尋平等、正義、自由、和平，深深關切生命的可貴，關切猶太——基督宗教和民主政治傳統所宣示的一切權利和價值的時候，他們就有力量與機會應付那永恆的路上一切不可預料的危機。要完成這一切目標，民主並非目的，而是最好的手段。這就是我的信條，我的生命為這個信條而活；如果必要，我的生命也為這個信條而死。

目標(6)

變革的意識形態(2)

　　要瞭解變革的政治學，基本的要件在於認識這個世界的真相。如果我們要改變這個世界，使這個世界成為我們所希望的模樣，那麼我們就要從他的實況著手。我們首先必須看到這個世界的真相，而不是我們心目中期待的模樣。我們要像一切政治的現實主義者一樣看這個世界。馬基維利說我們要看“人在做什麼，而不是他應該做什麼。”

　　有一個事實很簡單，不過要我們全部接受卻很痛苦。這個事實就是，我們必須從我們當下的所在開始，我們必須解開自我編織的生命幻象的蜘蛛網。我們大部分人看這個世界都不是看真相，而是看成我們期待的模樣。要看我們所期待的世界很簡單，電視上就有了。每天晚上電視上演的節目到最後總是邪不勝正——當然，這是指晚間收播新聞之前。收播新聞一開始，我們就一頭栽進了真實的世界。（注四）

　　政治的現實主義者只看世界的真相。這個真相是，這個世界是一個權力政治的競技場；推動這個競技場的力量主要是人切身的自我利益。在這個競技場裏面，道德不過是一種理論，是權宜行動與自我利益的理論基礎。我們可以舉兩個例子。一個是教士，一個是企業家。教士若是想當主教，他就會耍手腕一路鑽營而上。這個時候他就會有個理論基礎，說：“等我當了主教，我就要運用我的職位來進行一些改革。”這種情形如果是在企業家，他就會說：“我要先賺到一百萬。等到我賺到了一百萬以後，我就要追求真正屬於生命的東西。”不幸的是，在主教之路或者百萬之路上面，我們的可變式太多了。所以他就會說：“等到了我當紅衣主教之後再談。那時候我做事情就更有效了。”或者他會說：“等我賺到兩百萬以後，我就可以做更多事情。”——依此類推，事情就是會這樣發展（注五）。我們這個世界，一制定起法律，都是以“共同的福祉”這個崇高的想法為目標；可是生活中真正的所作所為，卻同樣都是以貪婪為基準。我們這個世界，非理性纏繞在人身上如影隨形，我們儘管可能做對了事情，可是卻是由於錯誤的原因。我們只有到後來為了要解釋要開脫，才把正確的理由挖出來。這個世界不是天使的世界。這個世界是偏見的世界。人在這個世界要嘴上說的是道德原則，實際做的卻是權力遊戲。我們在這個世界上總是很道德，而我們的敵人總是很不道德。在這個世界上，所謂“和解”的意思是說，一旦一方掌握了權力，另一方就與他和解，於是我們就“和解”了。在這個世界上，宗教機構——在大體上——總是支持現狀，推薦現狀，所以今天的教會在物質上很豐裕，可是精神卻破產了。我們依據猶太基督宗教的倫理生活，而這個倫理不只自己容納，而且還為奴隸制度、戰爭、以及現狀裏一切對人的壓榨辯護。

　　在我們生活的世界裏，“善”之為一種價值端視我們要不要而已。在這個世界的真相中，要解決問題都無可避免會造成新的問題。在這個世界真相中結局沒有永遠快樂或悲哀的。永遠快樂或悲哀的結局屬於幻想的世界，屬於另一番期待的世界，屬於童話故事“從此他們永遠生活在一起”的世界。在世界的真相中，事件的激流不斷的激蕩，死亡是唯一的終點。我們永遠走不到地平線。地平線永遠在我們前面，永遠在前方招手。這就是生活的追求。這就是世界的真相。你得要在這裏起步。

目標(7)

變革的意識形態(3)

　　這個世界並不是和平、美麗，絕對理性的世界。這個世界就像享利·詹姆斯（Henry James）所說的，“事實上，生命就是一場戰鬥。邪惡的力量傲慢而強大，美令人神往可是罕有，善的力量很容易變弱，愚昧的事總是在頑抗，人的弱點終日遂行，愚人輝煌騰達，講理的人卻地位卑微。人類普遍的不快樂。這樣存在著的世界並不是幻覺，不是假像，不是夢魘。每次我們醒過來，總是看到這樣的世界；一再的看到這樣的世界。這個世界我們既不能遺忘，又不能否定，更無法免除。」享利·詹姆斯的話無異便是約伯的證詞。約伯說：“人生於世，即是戰鬥。”狄斯累利（Disraeli）也有一句話說：“你一旦發現政治生活，你就不得不接手。”

　　我們一旦生活在這個世界，就要不斷掙脫虛偽。在我們身上，我們要驅逐的大幻覺就是一種成見（Conventional view）；那就是，看事情總是不跟它必然的相對之物（Counterpart）一起看的成見。在知識上，我們都知道一切事物在機能上都彼此相關，可是在實際上我們卻把每一種價值和問題都孤立起來。事實上我們所有一切事物，我們都必須看成與它的相對之物不可分的部分——譬如光明與黑暗，善與惡，生與死。又譬如，我們從一出生就開始死亡。幸福與痛苦是無法分開的。戰爭與和平也一樣。核能造成毀滅的可能性，相對的也帶來和平與富裕的可能性。這個宇宙的每一事每一物都是這樣。諾亞方舟裏面所有生畜都是成雙成對。

　　如果不用相對（Converse）的關鍵去聯結，生命就沒有了節奏，沒有理由，沒有最起碼的秩序。任何事物，只要我們用二元性來看待，我們就會得到一些幽微的線索；由這些線索得到一些啟示，知道它是怎麼一回事。創造就是在它們的矛盾和不斷互動的張力中開始。我們一旦接受“矛盾”這樣的概念，我們就能夠看到問題整體的、相關的意義。這個時候我們才明白，原來凡有一正必有一負（注六）。凡有一正，無不相隨一負。任何政治的樂園無不有它負的一面。

　　包爾曾經說，矛盾的出現表示一項實驗的方向是正確的。他說：“如果我們只碰到一項困難，那就沒什麼希望。要是我們碰到了兩個難題，我們就可以把它們配對，彼此解決對方。”包爾說這叫做“互補”；意思是說，那些表面上看來互相衝突的力量彼此的互動事實上即是大自然的和諧。懷海德也看出這一點。他說：“在形式邏輯裏面，矛盾即是無效。可是在真正知識的進化當中，矛盾確實是朝向成就的第一步。”

　　不論在什麼地方，我們所看到的一切變化都表現出這種互補的性格。在芝加哥，辛克萊（Upton Sinclair）筆下的“叢林”是全美國情況最壞的貧民區。那裏的人收入不得溫飽，住在破屋子裏，整日消沉，生病。後來他們組織起來爭取自己的權益。他們的標語談到要爭取一切種族的平等，工作保障，起碼的生活水平等等。他們盡全力爭取這些，他們也爭取到了。然而到了今天，身為中產階級，他們卻又成了種族歧視文化和種族論的一部分了。

目標(8)

變革的意識形態(4)

　　田納西河管理局是民主皇冠上一顆令人自豪的寶石。全世界各地的人都到這裏來。他們看到的是一個自由社會的物理成就和社會成就。他們來欽佩，來實現這一項成就。可是如今這一項成就已經成了昆布蘭山區的禍害。現在，煤礦的採取大大的破壞了此地的鄉間環境。

　　C.I.O.（Congress of Industrial Organization）是美國勞工的冠冕。它的直接與間接的各個階層，都是美國的反叛者。他們曾經致力於建立一個全國性的合作結構；他們也成功了。可是，今天自從和 A.F.L.（American Federation of Labor）合併以後，它已經成了當權的頑固派，它的領導人並且還支持越戰。

　　今天的國民住宅高樓計畫（high-rise public housing projects）是另外一個例子。原先這個計畫的構想與執行，我們都當作是貧民區的一大進步。這個計畫拆掉了那些破落戶，蓋起現代的公寓大樓。據說這是因為美國再也不容許人民住在那些破落戶的緣故。但是我們大家都知道，這些公寓如今已經變成了恐怖的叢林。我們現在遭遇的問題是如何才能改變這些公寓的環境，或者將之清除。這些住宅區如今已經成了經濟與種族的雙重隔離區。對於任何人，如果不得不住在這裏，那真是一種危險。原本是一種積極的光榮，如今已經變成了反面的噩夢。

　　這就是革命與反動的故事。這個故事無所不在。這就是正與反永遠的鬥爭。這其中包括角色的變換；今天是正面的，明天可能變成反面。反之亦然。

　　這樣的自然觀永遠使我們認識到一點，那就是，現實是二元性的。物理學上的量子力學原理可以運用在群眾運動的力學上面。這一點真是戲劇化極了。這一點不只在所謂“互補”上是如此，就是當今大家普遍承認的因果論也是如此。因果論認為每一個結果必有其起因，因果都是互相生起。我們是用這個因果論來理解物質的物理學的。但是，這一點如今也必須推翻了。在量子力學裏面，或然（probability）已經取代了因果。電子或原子並不必然對某一種力起反應。若有的話，也只是在一組或然性裏面其中的一種反應而已。我們先要有一種基本的論點才能談到下面的看法與觀察。我們在討論或分析群眾運動，策略以及這個問題的任何層面的時候，我們都不能說只要我們做了甲就會產生乙。我們充其量只能掌握到一種理解，那就是，某些行動可能有那些反應。

　　我們若要瞭解政洽，那麼最要緊的就是要掌握一切現象的二元性。這樣我們才能免除這一種途徑是正面，那一種途徑是反面的神話。生命裏面沒有這種東西。在某一個人是正面的東西，換了另外一個人卻是反面的。任何一個過程，若有人說那是正面的，或那是反面的，他無異于政治的文盲。

　　我們一旦由二元的觀點瞭解了革命的本質，我們便解除了對革命的一種單一的觀點，進而將革命與反革命結合起來一起看待。我們能夠接受並學會參與那不可免除的反革命，我們才能扭轉革命與反革命的歷史模式。傳統上這個模式就是“進兩步退一步”。這樣的進步很慢。任何一個元素，連帶其正面與反面，都要在一切事物無止境的串聯裏面與其他相關元素融合。一方面革命的反面就是反革命，另一方面革命的反面卻是改革。這樣就形成了一個無止境的正反相繼開展。

目標(9)

階級的區別：三位一體(1)

　　在變革的戲劇裏面，從來角色就不曾換過。人類向來就分成三種人，到現在還是。那就是：資產階級（the Haves），無產階級（the Have－Nots），中產階級（the Have-a-Little，Want Mores）。

　　最上面的既得利益者擁有權力、財富、食物、安全、奢侈。無產階級餓肚子的時候，他們吃飽了撐著。在數量上他們永遠都是最少的。他們都想保持現況，都反對變革。他們的政治熱度最低，而且決心要將現狀凍結。

　　最底下的是無產階級。到目前為止，在整個世界的情景裏面他們是人數最多的一群人。貧窮、破落戶、疾病、無知、政治無力感，絕望是他們共同的命運。他們因為這個共同的命運而結合在一起。如果他們有工作，他們的報酬最低。在人類發展的一切基本領域當中，他們都無法置身其中。因為受到自然膚色或政治色彩的限制，他們在生活的政治裏面沒有機會擁有代言人。既得利益者志在保留，無產老志在取得。在政治熱度上他們是一團疲憊而宿命的灰燼。不過他們的內心都有幾點希望的星火。如果要建立獲取權力的手段，這些星火就可以煽亮起來。熱度一上來，火焰就跟著燃燒起來。由此，除了向上燃燒，他們無路可去。

　　他們很恨既得利益當權者。他們恨他們驕人的財富，恨他們的員警。法院、教會、公義、道德、法律、秩序在既得利益者口中不過是空口說白話。他們說這些是為了要保持現狀，為現狀找藉口。無產者的力量不過是人多勢眾。據說，由於既得利益者生活在既得利益受到威脅的夢魘之中，所以他們的問題總是：我們什麼時候才能睡覺？不過無產者沒有這個問題。他們經年累月只有一個問題：我們什麼時候才有飯吃？無產者從來不喊“心腸好一點”，他們總是說“不要壓在我的背上”。他們不要求愛，他們要求的是呼吸的空間。

　　既得利益者和無產者之間是小康階級——也就是中產階級。他們一方面想要保持現狀，這樣可以保護他們現有的微薄資產；一方面又希望變革，這樣他們可以得到更多東西。他們在這兩者之間拉扯，結果是人格分裂。我們可以說他們是社會的，經濟的，政治的精神分裂病人。他們普遍的在希冀一種安全的方式；一方面通過變革而獲利，而又不會喪失現有的資產風險。在玩革命的撲克牌的時候，他們如果不先擁有三張A就不玩。在政治熱度上，他們不冷不熱，他們的根在惰性裏面。今天，在西方社會，尤其是在美國，他們便是我們人民的大多數。

　　然而，中產階級利益的衝突裏面卻存在著創造的源頭。除了少數的例外，幾世紀以來領導世人變革的偉大人物都是中產階級：摩西、保羅、馬丁·路德、羅伯斯庇耳、丹唐（Georges Danton）、亞當斯（Samuel Adams）、漢彌頓（Alexander Hamilton）、傑佛遜、拿破崙·旁那巴特、加里波狄（Giuseppe Garibaldi）、列寧、甘地、卡斯楚、毛澤東等都是。

目標(10)

階級的區別：三位一體(2)

　　中產階級的利益衝突產生了這麼多偉大的領袖，同樣的也產生了一些因為交征利而麻木的人物。這些無所為的人譴責社會的變革。他們說為了公義、平等與機會均等的理想，他們反對任何追求變革的行動。大家都看過他們的招牌。他們的招牌上面說：“我同意你的目的，可是不同意你的手段。”他們就好像毛毯一樣，不管什麼時候，只要異議的火花可能燃燒成行動的火焰，他們就將之撲滅。面對群眾的時候，這些人都是好人，是人道主義者。他們關切人的尊嚴與公義。可是實際上他們都惹人厭。他們就是柏克（Edmund Burke）口中的那種人。柏克曾經諷刺說：“罪惡如果要勝利，那麼唯一必要之事就是好人什麼事都別做。”我們這本書不只要檢視革命領袖——或說，有所為的人——也要檢視這些無所為的人。

　　由歷史上看，佔優勢的現況顯示了一種感染了資產階級物質主義之後的墮落與頹廢。資產階級的精神生活不過是對自己的資產進行合理化的儀式。

　　一百多年以前，托克維爾（Tocqueville）和一些學生都說，自我放縱加上只關心個人的財貨而不管其他事情的態度將成為美國最大的禍害。懷海德在《觀念的歷險》（The Adventure Ideas）裏面說：“權力的享受對於細膩的生活真是致命的傷害。統治階層顯然是因為滿足於自己的懶散放縱，所以墮落了。”在這樣的一句話裏面，我們可以說人是睡著了。因為人只有在睡著的時候才會離開身邊的世界，走進自己的世界（注七）。我想再引用另外一本書上面的話。這本書就是《愛麗絲夢遊仙境》。在故事裏，老虎莉莉向愛麗絲解釋那些花為什麼會講話。老虎莉莉說，只有堅硬的地面才會長出講話的花，而“在大部分的花園裏”，“他們都把地面弄得太軟了——結果那些花總是在睡覺。”這種情形就是，在社會的手術刀割下來之前，變革的大法則早就為那刀下的人做好了麻醉。

　　變革意味著運動。運動意味著摩擦。要說運動或變革而不產生衝突因而彼此摩損，只有在子虛烏有的抽象世界那種毫無摩擦的真空裏才有。在這本書裏面，我們的政治目標擺明瞭就是要和變革的大法則合作。規避這些東西，就會像卡努特王（King Canute）一樣；風浪大起，他卻想要用命令叫風鈴平息下來。

　　我要說一說我個人的哲學。我的哲學以樂觀為錨泊。一定是這樣。因為樂觀帶來希望，帶來一個有目標的未來，因此也帶來一個追求美好世界的意志。沒有這種樂觀，我們就沒有理由再努力下去。因為，如果我們把這樣的努力想成是在爬山，那麼我們一定要設想我們爬的是沒有山頂的山。原先以為我們看到了山頂，等到我們爬到這個山頂，烏雲四散以後，才發現原來我們只爬到一個絕壁。山還要再高。我們繼續爬。這一次我們以為看到了真正的山頂，等到爬到了以後，我們發現我們只是到達了另一座絕壁。我們的頭上還有山。這種情形會一直繼續不斷。

　　我們一旦瞭解這座山沒有山頂，我們一旦瞭解這是從一座高原追尋到另一座高原，問題就來了：“既然如此，為什麼還要做這些努力？還要有這些衝突？這些心碎之事？這些危險？這些犧牲？為什麼我們還要爬下去？”如果你問一個登山家為什麼爬山，他會這樣回答你：“因為山在那裏。”這就是我們的答案：因為生命就在那裏，在你的前面。我們要不就接受它的挑戰，考驗我們自己。要不就徘徊在它的山谷裏面，過著那一天過一天沒有夢想的日子——這樣的生活唯一的目標就是維護虛假的平安。大部分人都是選擇後者。因為他們害怕到不熟悉的地方冒險。不過，詭異的是，他們放棄明日的山峰可能成真的夢想的時候，他們換來的卻是永遠的夢魘——那就是日復一日永遠在害怕失去那乏味的平安。

目標(11)

階級的區別：三位一體(3)

　　這一個挑戰跟神話中薛西弗斯那單調乏味的任務不一樣。薛西弗斯的工作是要把一個大圓石推上山，然後這個大圓石會滾下來，然後薛西弗斯再把它推上去。他就是一直持續著這樣的工作。他的山沒完沒了。不過我們的山不一樣，我們一直在向上爬，其中每一座山頂都不太一樣，都有全新的局勢，每一階段都是一場歷險。

　　常常我們會跌回頭，我們因此很沮喪；但是我們並不因此而沒有進步。事實上生命的本質便是如此——一直在攀爬。每次要解決一個問題便衍生其他的問題，從而產生今天這些難以想像的災禍。幸福的追求永遠沒有結束的一天。幸福之所在即是追求。

　　面對現狀之中那種物質主義的腐敗，如果我們發現一切革命運動都是由公義、平等、和平、兄弟之愛等等精神價值與考慮產生，就不足為怪了。歷史就是革命的接力賽。理想主義先是由某一個革命團體高高舉起，這一個革命團體後來變成當權者。這樣他們便放下這一支火炬，然後另一個革命團體就來把它接起來，向另一個回合跑去。革命運動就是這樣一直迴圈不斷。

　　就在我們眼前，我們所要完成的大革命便是消除人類的幻覺；這個幻覺就是，他以為他的幸福可以跟別人的幸福分家，互不牽扯。人只要還沉醉在這樣的神話裏，人性的精神就會一直萎靡。根據我們猶太基督教的文明，只關心我們自己的物質利益而不關心別人的幸福是不道德的。不過，這其實比不道德更糟。這其實已經可以叫低等動物。這是人的腳步踩在他那原始的泥巴裏面，有的只是無知與獸類的狡猾。不過，即使有人知道要掙脫那一團污泥人必須互相幫助，他們在道德主張上面也不曾顯示出“每個人都是養育他兄弟的人”的智慧。在這一方面，幾世紀以來的史籍所顯示的只不過是連串的災害而已。因為，我們不能假設人在他的日常生活所需之外，還會追求較高層次的道德。這種假設是錯誤的。假使我們把道德從人日常生活的欲望裏分離，將之提升到他和自我犧牲的層次，這對我們的前途將是一種傷害。因為，事實是人之所以會去養育他的兄弟，不是出於人性中“好的一面”，而是出於自利的要求。我們當今所生存的世界，如果你的鄰人沒有飯吃，你也不會有飯吃。如果你不讓鄰人一起吃你的飯，你的鄰人就會把你毀掉；所以你就不敢睡覺。為了睡得安穩，吃得安穩——雖然這些理由看似錯誤——你就必須做對事情，使你在實際上成為養育你兄弟的人。

　　我相信，人即將學習到一個課題，那就是，人實際上的生活大部分都是道德生活，而道德生活是人唯一生存的一條路。他就要學會：他若不與他人分享財物，他就會失去全部的財物。他若是希望文明繼續存在，他就要尊重並且學習與別人不同的政治意識共存。人的實際經驗使他得以理解並接受這樣的論據。這是一條通往道德的路，雖然崎嶇不平，可是除此之外，無路可行。